ΓΙΑ ΟΣΟΥΣ ΜΑΣ ΠΑΡΑΚΑΛΕΣΑΝ ΝΑ ΚΛΕΙΣΕΙ ΤΟ BLOG ΕΝΗΜΕΡΩΣΗΣ ΤΟΥ ΧΩΡΙΟΥ ΜΑΣ

ΠΡΟΣΟΧΗ ιστότοπός μας έχει ενημερωτικό χαρακτήρα.Σε αυτόν δημοσιεύουμε ειδήσεις από όλη την Ελλάδα και τον κόσμο ειδήσεις χαρούμενες και λυπηρές που αφορούν το χωριό μας, ρεπορτάζ και δελτία τύπου που δεχόμαστε, χωρίς όμως να φέρουμε την ευθύνη για αυτά καθώς δεν προέρχονται από δική μας έρευνα που δεν είναι δημοσιογραφική αλλά από τον κόπο και την δημοσιογραφία σωστών και εμπείρων δημοσιογράφων κυρίως της Ηλείας .Σε όλα τα παραπάνω υπάρχει πάντα ενεργός σύνδεσμος (αν πρόκειται για αναδημοσίευση) που παραπέμπει στην πρωτότυπη δημοσίευση.Εάν κάποιος θεωρεί ότι θίγεται ή προσβάλεται ή {{ΣΤΕΝΑΧΩΡΙΕΤΑΙ }}από το περιεχόμενο κάποιων άρθρων μπορεί να επικοινωνήσει μαζί μας στο e-mail neohorikillinis@gmail.com για να μας εκθέσει τις αντιρρήσεις του.Την κύρια και αποκλειστική ευθύνη για τις αναδημοσιεύσεις την έχουν οι πηγές αυτών και σε αυτούς μπορείτε να απευθυνθείτε. ΟΣΟΙ ΔΕΝ ΣΥΜΦΩΝΕΙΤΕ ΜΕ ΤΑ ΠΑΡΑΠΑΝΩ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΜΕ ΤΟΥΣ ΟΡΟΥΣ ΧΡΗΣΗΣ ΠΑΡΑΚΑΛΕΙΣΤΕ ΝΑ ΑΠΟΧΩΡΗΣΕΤΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΙΣΤΟΤΟΠΟ.

ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ: Τα σχόλια που δημοσιεύονται από κάτω εκφράζουν τις απόψεις των αποστολέων τους. Η ιστοσελίδα "neohorikillinis.blogspot.com" δεν υιοθετεί καθ’ οιονδήποτε τρόπο τις απόψεις αυτές. Ο καθένας έχει δικαίωμα να εκφράζει την γνώμη του, όποια και να είναι αυτή. Δεν δημοσιεύονται συκοφαντικά ή υβριστικά σχόλια. Τέτοια μηνύματα θα διαγράφονται όποτε εντοπίζονται.

Παρασκευή, 18 Δεκεμβρίου 2015

Του κύκλου της ζωής: τελετουργία της γέννησης, νανουρίσματα και ταχταρίσματα


Με την ευκαιρία της γιορτής των Χριστουγέννων, επαναλαμβάνω και εφέτος την ετήσια, επίκαιρη ανάρτησή μου για τα παραδοσιακά, τελετουργικά γεννητούρια. Αν και το κείμενο είναι γραμμένο πριν κάμποσα χρόνια κυρίως από γυναικο-κεντρική σκοπιά, αναδεικνύει και το πώς τα παιδιά γεννιόντουσαν και μεγάλωναν στο πλαίσιο της διευρυμένης οικογένειας χωρίς την αποκλειστική φροντίδα του ζευγαριού των γονιών τους αλλά με
πολλά πρόσωπα και των δύο φύλων στο οικογενειακό περιβάλλον να ασχολούνται με την ανατροφή τους, «τεκνοθετημένα» και από τον κοινωνικό περίγυρο. 
Μια που γίνεται τόσος, κυρίως φοβικός, λόγος για την τεκνοθεσία από ομόφυλα ζευγάρια, προσωπικά πιστεύω ότι όσο περισσότερα ορφανεμένα, παρατημένα, «ασυλοποιημένα» παιδιά βρουν αγάπη, φροντίδα και ασφάλεια στην αγκαλιά θετών γονιών του ίδιου ή διαφορετικού φύλου που λαχταρούν να αναλάβουν νόμιμα το δύσκολο λειτούργημα της ανατροφής και που πληρούν τις –μη έμφυλες– προϋποθέσεις που ισχύουν ήδη για την τεκνοθεσία ή/και βελτιούμενες, τόσο το καλύτερο…
Ελένη Ψυχογιού
Για καλύτερη ανάγνωση πατήστε τον παρακάτω σύνδεσμο 
http://fiestaperpetua.blogspot.gr/2011/12/blog-post_21.html?spref=fb
 

του κύκλου της ζωής: τελετουργία της γέννησης, νανουρίσματα και ταχταρίσματα (birth rituals and lullabies in Greece)



  1. ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΚΑΙ ΘΕΪΚΑ ΓΕΝΝΗΤΟΥΡΙΑ

 











  
Μωρό στην κούνια-σαρμανίτσα (Θεοδώριανα Άρτας, φωτ. Ελένη Ψυχογιού, Αύγ. 1979)


 Σήμερα (21/12/2011) με τις χειμερινές τροπές του ήλιου και τη μεγαλύτερη νύχτα του χρόνου, ανα-γεννιέται, όπως κάθε χρόνο, η καινούρια εποχή. Όσο και αν κρατάει ο χειμώνας, το φως αυγατίζει μέρα με τη μέρα, η Μάνα-Γη αρχίζει να γεννοβολάει τους κρυμμένους στα σπλάχνα της σπόρους και μάλιστα τους σπαρμένους με τον ανθρώπινο μόχθο, τους σπόρους των δημητριακών. «Χαρά στα Γέννα τα στεγνά, τα Φώτα τα βρεγμένα» λέει η μετεωρολογική παροιμία για την επιτυχή απόδοσή τους. Ο πατρο/υιο-κεντρικός Χριστιανισμός, έδωσε την έμφαση τούτης της εποχικής Γέννας στον Χριστό. Στην προ-χριστιαννική όμως κοσμαντίληψη, σε πολλούς πολιτισμούς, αυτή που πρωταγωνιστεί είναι η μάνα, συμπρωταγωνιστούσα εν τέλει, αναπόφευκτα, ακόμα και στη χριστιανική αφήγηση, μαζί με το θείο βρέφος. Τα θρακιώτικα κάλαντα είναι τα μόνα που αναφέρονται τρυφερά και συμπονετικά στην Παναγία μάνα και στις ωδίνες του τοκετού:














 
 Η Παναγία με το Χριστό στην κούνια (παρεκκλήσι Φυγής στην Αίγυπτο, Ελληνορθόδοξο νεκροταφείο Καϊρου, φωτ. Ε. Ψυχογιού, Μάρτιος 2005)



Σαράντα μέρις, σαράντα νύχτις η Παναγιά μας κοιλοπονούσι.Κοιλοιτονούσι, παρακαλούσιτους Αρχαγγέλους, τους Ιεράρχες,"Σεις Αρχάγγελοι και Ιεράρχες,να πα να φέρτι μύρο και μόσχο''Κι οι Αρχάγγελοι για μύρο πάνεκι οι Ιεράρχες για μόσχο τρέχουν.Κι ώσπου να πάνε κι ώσπου να έρθουν,η Παναγιά μας ξιλευτερώθ'κι.Ξιλευτερώθ'κι κι φανερώθ'κιμέσα στις δάφνες, στα κυπαρίσσια.Χριστός γεννιέτι, χαρά στουν κόσμου,χαρά στουν κόσμου, στα παλικάρια.
Ο κατάφυτος τόπος μέσα στον οποίο συντελείται η θεία γέννηση στον παραπάνω ψαλμό, υποδηλώνει την εποχική γέννα της μάνας-γης αλλά και το πόσο παλιά μπορεί να είναι αυτά τα τραγούδια .
Παναγία "Γαλακτοτροφούσα" (ναός Εισοδίων, Ελληνικό Λακωνίας, φωτ. Ε. Ψυχογιού, Αύγουστος 2002)





















 Η θεϊκή μάνα και το βρέφος είναι δια-θρησκειακή, αρχετυπική  αναπαράσταση (Η ινδουϊστική Yasoda με τον  Shiva σε ταξιδιωτικό δελτάριο, αγορασμένη στη Βομβάη τον Δεκ. του 1997)



Τούτη η εποχική γενέθλια διάβαση της φύσης που γιορτάζουμε ως Χριστούγεννα ταυτίζεται συμβολικά με κάθε γέννα και τελετουργικά με την ανθρώπινη γέννηση, σε επίπεδο συμβόλων, εθιμικών δράσεων, μυθικής αφήγησης. Η είσοδος ενός βρέφους στον κόσμο, όσο και αν είναι επιθυμητή και αναμενόμενη, προξενεί μια κρίση στην οικογενειακή και την κοινωνική τάξη. Το βρέφος είναι σαν ένας ξένος που, ερχόμενος από τον υπερβατικό χώρο της προΰπαρξης και την άγνωστη χώρα της γυναικείας μήτρας, διαταράσσει τους υφιστάμενους κατεστημένους συσχετισμούς δυνάμεων.Οι διαβατήριες τελετές για το νεογέννητο εμπεριέχουν έθιμα αποχωρισμού από το γυναικείο μητρικό σώμα, έθιμα διάβασης κατά την οποία μυείται στο νέο του status, έθιμα ένταξης στην οικογένεια και την κοινότητα, καθώς επίσης και μαγικές τελετές αποτροπής ή θεραπείας ασθένειας, κακού, κλπ. Η τελετουργία της γέννησης αφορά εξ αδιαιρέτου το ομοούσιο ζευγάρι μάνα-παιδί. Ανάλογα και με τις τελεστικές φάσεις, διεκπεραιώνεται κατά κύριο λόγο από τη μάνα, καθώς και τη μαμμή, τη γιαγιά, όλα τα θηλυκά αλλά ως ένα βαθμό και από τα αρσενικά μέλη της παραδοσιακής, διευρυμένης οικογένειας. Πρώτη απ’ τις τελετουργίες τις σχετικές με τις κρίσιμες καμπές του κύκλου της ζωής, είναι απ’ τις πιο μακριές σε χρονική διάρκεια και τις πιο διεσπαρμένες στο χώρο. Αρχίζει, διαπλεκόμενη στενά με αυτήν, από τη γαμήλια τελετουργία με ευγονικά έθιμα που αφορούν την πρώτη γονιμική συγκοίμηση του νέου ζευγαριού και τελειώνει επίσημα μεν με το σαράντισμα ή τη βάφτιση του μωρού, ανεπίσημα όταν το παιδί περπατήσει και μιλήσει ή απογαλακτισθεί. Οι επί μερους τελεστικές δράσεις στο «εσωτερικό» της τελετουργίας, τελούνται τις μυστικές ή κρίσιμες εκείνες ώρες που αφορούν όλες τις τελετές και τις μαγικές πράξεις ή αναφέρονται στο συμβολικό, υπερβατικό χρόνο που αφορά η μυθική αφήγηση της γέννησης.















Μωρό στη "νάκα" με τη γιαγιά (Γούμερο Ηλείας, 1962, φωτ. Ντίνος Ψυχογιός) 




2. ΝΑΝΟΥΡΙΣΜΑΤΑ-ΤΑΧΤΑΡΙΣΜΑΤΑ: ΛΕΙΤΟΥΡΓΊΕΣ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΣΤΗΝ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΊΑ ΤΗΣ ΓΈΝΝΗΣΗΣ*
[Πρώτη δημοσίευση: Ελένη Ψυχογιού, 2000, «Νανουρίσματα-ταχταρίσματα: λειτουργίες του λόγου στην τελετουργία της γέννησης», Εθνολογία 6-7 (1998-1999), σ. 193-271.
 Στο τέλος της παρούσας δημοσίευσης αναρτώνται σύνολα νανουρισμάτων και ταχταρισμάτων (ΕΠΙΜΕΤΡΟ Α'), προφορικές μαρτυρίες σχετικές με τη γέννα, το βρέφος και τη λεχώνα (ΕΠΙΜΕΤΡΟ Β'), γλωσσάρι,  η βιβλιογραφία που χρησιμοποίησα και τέλος οι  υποσημειώσεις]


Στη  μανούλα μου,
που γέννησε οκτώ παιδιά
και αξιώθηκε
ν’ αναστήσει τα έξι,
να νανουρίσει
δεκαεπτά εγγόνια.
.




          ΠΕΡΙΛΗΨΗ: Ο γενέθλιος τελεστικός λόγος, εκφερόμενος στα πλαίσια της διευρυμένης οικογένειας (στην προ-βιομηχανική, παραδοσιακή κοινωνία και στη σύγχρονη, αγροτική  Ελλάδα ως τα μέσα του 20ού αιώνα περίπου) κυρίως από τη μάνα ή και τη γιαγιά, εγγράφεται στη μαγική, χορευτική, παλινδρομική από κάτω προς τα πάνω κίνηση που συνέχει τη γενέθλια τελετουργία και συντελεί στην απρόσκοπτη πνευματική και σωματική ανάπτυξη, το «ανάστημα» του βρέφους, το εξανθρωπισμένο στήσιμό του στον κόσμο, σε διαλεκτική σχέση με αυτόν. Λόγος μελισμένος, παιδευτικός, επικοινωνιακός,  συναισθηματικός, σηματοδοτεί τις οριακές τελεστικές συντεταγμένες,  μυεί  το νεογέννητο στο μυστήριο της ύπαρξης, το κατευοδώνει στην πορεία της ζωής, του μεταβιβάζει τον  κληρονομημένο πολιτισμικό και κοινωνικό κώδικα, συμβάλλει στην έμφυλη διαμόρφωση της ταυτότητάς του, το κατηχεί στην άρθρωση της δικής του ρητορικής.

Εισαγωγή 

“ …Το νεογνόν είχε γεννηθεί προ δύο εβδομάδων. Η μητέρα του είχε κάμει βαριά λεχωσιά. Ήτο αυτή η κοιμωμένη επί της κλίνης,η πρωτότοκος κόρη της Φραγκογιαννούς, η Δελχαρώ η Τραχήλαινα. Είχαν βιασθεί να το βαπτίσουν την δεκάτην ημέραν, επειδή έπασχε δεινώς· είχε κακόν βήχα, κοκκίτην, συνοδευόμενον με σπασμωδικά σχεδόν συμπτώματα. Καθώς εβαπτίσθη, το νήπιον εφάνη να καλλιτερεύει ολίγον, την πρώτην βραδιάν, και ο βήχας εκόπασεν επ’ ολίγον. Επί πολλάς νύκτας η Φραγκογιαννού δεν είχε δώσει ύπνον εις τους οφθαλμούς της, ουδέ εις τα βλέφαρά της νυσταγμόν, αγρυπνούσα πλησίον του μικρού πλάσματος, το οποίον ουδ’ εφαντάζετο ποίους κόπους επροξένει εις τους άλλους, ουδέ πόσα βάσανα έμελλε να υποφέρει, εάν επέζει, και αυτό. Και δεν ήτο ικανόν να αισθανθεί καν την απορίαν, την οποίαν μόνη η μάμμη διετύπωνε κρυφίως μέσα της· «Θεέ μου, διατί να έλθει εις τον κόσμον κι αυτό;» […] Ήτο η ενδεκάτη εσπέρα από του τοκετού της κόρης της. Το θυγάτριον είχε υποτροπιάσει πάλιν κι έπασχε δεινώς. Είχεν έλθει άρρωστον εις τον κόσμον. Από την κοιλίαν της μητρός του, η φθορά το είχε παρακολουθήσει…„[1]    

Η είσοδος ενός βρέφους στον κόσμο, όσο και αν είναι επιθυμητή και αναμενόμενη, προξενεί μια κρίση στην οικογενειακή και την κοινωνική τάξη, σαν ένας ξένος που, ερχόμενος από τον υπερβατικό χώρο της προΰπαρξης και την άγνωστη χώρα της γυναικείας μήτρας, διαταράσσει τους υφιστάμενους κατεστημένους συσχετισμούς δυνάμεων. Αυτή η πραγματικότητα δημιουργεί μια αμυντική διάθεση εκ μέρους της ομάδας υποδοχής, σαν αυτή που εκδηλώνει οποιαδήποτε ομάδα απέναντι σε έναν ξένο. Πόσο μάλλον που το βρέφος όταν γεννιέται, θεωρείται πως εισέρχεται στον κόσμο ως ένα ον αδιαφοροποίητο, το οποίο έχει υπόσταση αντιφατική, διφορούμενη και ορίζεται με όρους που ούτε καν το κατατάσσουν εξαρχής στο ανθρώπινο είδος. Εκλαμβανόμενο ως ένα είδοςtabula rasa, πάνω στην οποία θα εγγραφεί ο δεδομένος πολιτισμικός κώδικας, θεωρείται πως δεν φέρει κανενός είδους γνώση πέρα από την σωματική, βιολογική. Ωστόσο  το νεογνό  βαρύνεται ήδη με  κάποια  ιστορία,  φτάνοντας με συγκεκριμένη σωματική υγεία, σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, στη συγκεκριμένη οικογένεια, απ’ τους συγκεκριμένους γονείς, και μάλιστα ως κύημα της συγκεκριμένης μάνας, με συγκεκριμένη σειρά γέννησης, με συγκεκριμένο φύλο, πράγματα καθοριστικά ήδη για το βίο του.


Η τελετουργία

Οι παραδοσιακές, προβιομηχανικές κοινωνίες έχουν θεσπίσει τελετουργίες,δηλαδή εθιμικά προκαθορισμένες, επαναλαμβανόμενες συμβολικές δραστηριότητες με συγκεκριμένη δομή, και κατά κανόνα συλλογικό και δημόσιο χαρακτήρα, οι οποίες συνοδεύουν όλα τα κρίσιμα  ή οριακά σημεία της ζωής των μελών της (γέννηση, ενήβωση, γάμο, γηρατιά, θάνατο) καθώς και τις φάσεις του χρονικού βιοτικού κύκλου, που επηρεάζουν και το σύνολο της ζωής της κοινότητας. Ρόλος της τελετουργίας είναι να διευθετήσει τις κρίσεις, ώστε αφενός το υποκείμενο να ενταχθεί ή να επανενταχθεί κατά κάποιο τρόπο στην κοινωνική και κοσμική τάξη ή και να δημιουργήσει τη δική του, μέσα από τη σύνδεση διαφορετικών επιπέδων της κοινωνικής και της κοσμικής πραγματικότητας, η δε ομάδα να ξαναβρεί τις διασαλευμένες ισορροπίες της και ανανεούμενη να ανασυγκροτηθεί[2]. Μέσω της τελετουργίας η κοινότητα διαιωνίζει κανόνες και συμπεριφορές αλλά ταυτόχρονα θεσπίζει ή επικυρώνει νεωτερισμούς, καθώς δεν αποτελεί ένα σύστημα κλειστό, τελειωμένο αλλά μια αέναα διαμορφούμενη και μετεξελισσόμενη, ζωντανή διαδικασία.
Οι διαβατήριες τελετές για το νεογέννητο εμπεριέχουν κατά το σχήμα του vanGennep (1960: 41-64) έθιμα αποχωρισμού από το γυναικείο μητρικό σώμα , έθιμα διάβασης κατά την οποία μυείται στο νέο του status, έθιμα ένταξης σε αυτό, καθώς επίσης  και μαγικές τελετές αποτροπής ή θεραπείας ασθένειας, κακού, κλπ. Η τελετουργία της γέννησης αφορά εξ αδιαιρέτου το ομοούσιο ζευγάρι μάνα-παιδί. Ανάλογα και με τις τελεστικές φάσεις, διεκπεραιώνεται κατά κύριο λόγο από τη μάνα, καθώς και τη μαμμή, τη γιαγιά, τον ιερέα, όλα τα θηλυκά αλλά ως ένα βαθμό και τα αρσενικά μέλη της διευρυμένης  οικογένειας. Πρώτη απ’ τις τελετουργίες τις σχετικές με τις κρίσιμες καμπές του κύκλου της ζωής, είναι απ’ τις πιο μακριές σε χρονική διάρκεια και τις πιο διεσπαρμένες στο χώρο. Αρχίζει, διαπλεκόμενη στενά με αυτήν, από τη  γαμήλια τελετουργία με ευγονικά  έθιμα που αφορούν την πρώτη γονιμική συγκοίμηση του νέου ζευγαριού και τελειώνει επίσημα μεν με το σαράντισμα ή τη  βάφτιση του μωρού, ανεπίσημα όταν το παιδί περπατήσει και μιλήσει ή απογαλακτισθεί[3]. Οι επί μερους τελεστικές δράσεις στο «εσωτερικό» της τελετουργίας, τελούνται τις μυστικές ή κρίσιμες εκείνες ώρες που αφορούν όλες τις τελετές και τις μαγικές πράξεις ή αναφέρονται στο συμβολικό, υπερβατικό χρόνο που αφορά αυτήν  της γέννησης.
Η  τοπική έκταση του χώρου της γενέθλιας τελετουργίας μέσα στην οποία εγγράφεται η τελεστική κίνηση και δράση, ξεκινώντας απ’ τον κλειστό, προστατευμένο τόπο της μήτρας, μετατοπίζεται στο λίκνο, για να επεκταθεί στη συνέχεια στο εσωτερικό του σπιτιού, τις αυλές και τους κήπους, τις γειτονιές και τους δρόμους, στα πανηγύρια, τα προσκυνήματα στους θρησκευτικούς και ιερούς τόπους, τους στεριανούς και θαλασσινούς δρόμους των εποχικών μετακινήσεων, στους αγρούς και τα χωράφια, τα στανοτόπια, τους γιαλούς, τα δάση και τους νερότοπους ή ακόμα και τους δρόμους της προσφυγιάς και του πολέμου, αν το φέρει η ιστορική συγκυρία. Δηλαδή παντού όπου είναι δυνατόν να βρεθεί το παιδί μετακινούμενο στο διαβατήριο τελετουργικό ταξίδι του μαζί με τη μάνα, ενταγμένο ταυτόχρονα μέσα στη ζωή και τις μετακινήσεις της οικογένειας και της ομάδας όπου αυτή ανήκει. Μέσα σ’ αυτήν την έκταση ορίζονται οι μαγικοί εκείνοι τόποι (γεωγραφικοί και σωματικοί) ή τα σημεία όπου διεκπεραιώνονται οι τελεστικές δράσεις και μαγγανείες που αφορούν το βρέφος και τη μάνα (π.χ. κοιλιά, αιδοίο, λίκνο, σκάφη, εστία, αυλή, τρύπες, νερότοποι, πανηγυρότοποι, σταυροδρόμια, αλώνια, κλπ.).
...Κουρσεύουν οι Σαρακηνοί κουρσεύουν οι Αραβήδες 
κουρσεύουν τον Ανδρόνικον και παίρνουν την καλήν του
εγγαστρωμέν' εννιά μηνών της ώρας να γεννήσει. 
Στην φυλακήν το γέννησε στα σίδερα το θρέφει
η μάνα του το τάγιζε ψιχούδια με το γάλα 
η 'μίρισσα το τάγιζε ψιχούδια με το μέλι....

(Απόσπασμα από το "ακριτικό" τραγούδι "Του υιού του Ανδρονίκου". Πηγή: Ελληνικά δημοτικά τραγούδια, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Λαογραφικού Αρχείου, αρ. 7, Αθήναι 1962, σ. 59 (και σε online έκδοση, kentrolaografias.gr, το έργο, οι εκδόσεις)

Ο χρόνος της επίσημης διάρκειας της τελετουργίας μπορεί, ανάλογα με τις οικογενειακές και κοινωνικές συνθήκες αλλά και την κατάσταση της υγείας του βρέφους, να επιμηκυνθεί  ή αντίθετα να συρρυκνωθεί (πβ. και το εισαγωγικό απόσπασμα από τον Παπαδιαμάντη, το οποίο προτίθεται του άρθρου  μόνον ως λογοτεχνικό δείγμα μιας συγκεκριμένης, έστω  και υποθετικής, γέννας σε οικογένεια του 19ου αι. μέσα σε προβληματικές, ιδιαίτερα κρίσιμες συνθήκες, προκειμένου να μας εισαγάγει στο διφορούμενο, οριακό κλίμα της τελετουργίας). Ο μητρικός θηλασμός και ο απογαλακτισμός εξαρτάται, επίσης, πέρα από τη φυσική δυνατότητα της μάνας να τον πραγματοποιήσει, και από κοινωνικές, οικονομικές, ιστορικές συγκυρίες καθώς  και από θρησκευτικές, δεισιδαιμονικές δοξασίες . Κατά περιπτώσεις, μπορεί να διαρκέσει  ακόμα και μέχρι την ηλικία των πέντε ετών. Υπολογίζοντας  ως μέσο όρο ηλικίας απογαλακτισμού τα δύο έτη, τοποθετώ σ’ αυτήν περίπου την περίοδο και το συμβατικό πέρας της τελετουργίας . Η ηλικία αυτή αντιστοιχεί εξάλλου, σύμφωνα με τους σύγχρονους παιδοψυχολόγους, στον  χρονικό πυρήνα κατά τον οποίο το παιδί συγκροτεί την ταυτότητα του φύλου του και η περίοδος κατά την οποία η μάνα είναι η κυρίαρχη φιγούρα στη ζωή του. Μέσα στο πλαίσιο της διευρυμένης οικογένειας, λόγω της συγκατοίκησης παντρεμένων αδελφών, ήταν δυνατόν να «τρέχουν» φάσεις γενέθλιας τελετουργίας για περισσότερα από ένα παιδιά (δυνητικά μπορεί να υπάρξουν βέβαια και πολύ πιο σύνθετες καταστάσεις, αφού κάθε άτομο μπορεί  να εμπλέκεται και να δρα σε περισσότερες από μια τελετουργίες ταυτόχρονα, μέσα από τη διαπλοκή του  κύκλου της ζωής του με τη συμβολική βιοτική πορεία αλλά και τον παραγωγικό κύκλο του χρόνου, την καθημερινότητα και το κοινωνικό γίγνεσθαι, βιώνοντας, κατά κάποιον τρόπο,  ένα τελετουργικό “διηνεκές”)[4].
Η τελετουργία της γέννησης είναι λοιπόν μια μακροσκελής, περίπλοκη διαδικασία, που έχει ως σκοπό να συμβάλει στην επιθυμητή, επιτυχή σύλληψη, διάπλαση και είσοδο ενός νέου όντος από το μητρικό σώμα στον κόσμο αλλά κατά κάποιο τρόπο και  να «συνοδεύσει» το βρέφος τους πρώτους μήνες της ζωής του, προστατεύοντάς το μαγικά από επίβουλες δυνάμεις (που απειλούν την πνευματική και σωματική του υγεία, την ομαλή σωματική του ανάπτυξη  ή και την ίδια του τη ζωή) και «εξανθρωπίζοντάς» τη ζωώδη του υπόσταση, να το ενσωματώσει μετασχηματιζόμενο στην οικογένεια και στον κοινωνικό και πολιτισμένο κόσμο. Ταυτόχρονα λειτουργεί προστατευτικά, εξισορροπητικά, επικοινωνιακά και διδακτικά για τη μάνα, ως δοκιμαζόμενο, ψυχικά και σωματικά,  υποκείμενο που αναλαμβάνει ένα νέο κοινωνικό ρόλο.

Ο  λόγος
Κάθε τελετουργία,  εκτός από την κίνηση και τη μετακίνηση στο χώρο και τις εθιμικές πρακτικές, περιλαμβάνει κατά κανόνα ως αναπόσπαστο συστατικό μέρος της και λόγο (μύθους, τραγούδια, επωδές, ευχές, προσευχές, ύμνους κ.ά). Ο τελεστικός λόγος συνυφαίνεται με τις τελεστικές σημασίες,  απορρέει από την ακολουθία των κατευθυντήριων κινήσεων που διασχίζουν την τελετουργία, εγγράφεται στις χωρικά διαρρυθμισμένες φάσεις και αλληλουχίες που συγκροτούν το τελετουργικό τυπικό, συναποτελώντας με αυτά ένα ενιαίο, αδιαίρετο σύνολο.[5]
Αντικείμενο της παρούσας εργασίας  αποτελούν τα τραγούδια, σε σχέση με την αναδιάταξη των ρόλων και των συγγενικών σχέσεων στους κόλπους της διευρυμένης οικογένειας που προκαλεί η γέννησή του βρέφους, τη λειτουργία τους μέσα στη γενέθλια τελετουργία και το πώς συμβάλλουν στην ενσωμάτωση του νεογέννητου στον κόσμο και τον πολιτισμό, στη μύησή του ίδιου αλλά και της μάνας στον κοινωνικό ρόλο τους, στη διαμόρφωση της  αντίστοιχης ταυτότητας[6].
Στην τελετουργία της γέννησης ο λόγος είναι προφορικός, μελισμένος και ποιητικός. Προϊόν συλλογικής σκέψης και παράδοσης, με χαρακτήρα περισσότερο ιδιωτικό και προσωπικό απ’ αυτόν που έχει  ο τελεστικός λόγος γενικότερα, λειτουργεί επικοινωνιακά ανάμεσα στο ζευγάρι μάνα-παιδί, αυτούς και τον οικογενειακό και κοινωνικό περίγυρο, το συμβολικό σύστημα, το μεταφυσικό, το  φυσικό περιβάλλον[7]. Ο γενέθλιος τελεστικός λόγος συγκροτείται από τα ειδικά τραγούδια που αφορούν το νεογέννητο, αποκαλούμενα από το περιεχόμενο, τον χρόνο και τον τρόπο της επιτέλεσης αλλά και τη σκοπιμότητα,  νανουρίσματα, ξυπνήματα, ταχταρίσματα[8], τα οποία συνδυάζονται και με άλλα, που τραγουδιούνται ενταγμένα κατά άμεσο ή έμμεσο τρόπο στο τελετουργικό. Στη γενέθλια τελετουργία εντάσσονται επίσης και τα συλλογικά επιτελούμενα τραγούδια στο κορυφαίο  γλέντι του τραπεζιού της βάφτισης, στο οποίο κατά κανόνα συμμετέχει και ο ιερέας, όπου  επικυρώνεται επίσημα η επιτυχής έκβαση της γενέθλιας τελετουργίας, σε επίπεδο γενιάς ή κοινότητας, και γίνεται η υποδοχή  του νεογέννητου σ’ αυτήν. Ευχετικά  αγερμικά τραγούδια, που τραγουδιούνται στις κρίσιμες καμπές του χρονικού βιοτικού κύκλου και αφορούν είτε τη γονιμότητα της νιόνυφης  είτε τη μωρομάνα είτε τα ίδια τα παιδιά, όπως και οι επωδές, οι ευχές, οι κατάρες που αφορούν το παιδί, καθώς και τα παραμύθια, τα καθαρογλωσσήματα, τα αινίγματα αποτελούν γενέθλιο τελεστικό λόγο. Τα γενέθλια τραγούδια λοιπόν σχετίζονται με τα τοπικά, χρονικά, συμβολικά, μυθολογικά, κοινωνικά, πολιτικά  και ιστορικά συμφραζόμενα της τελετουργίας, εξαρτώνται από το φύλο και τις ιδιαιτερότητες κάθε παιδιού αλλά  και το ήθος του επιτελεστή. 
 Γίνεται φανερό το πόσο ο εν μέρει ιδιωτικός χαρακτήρας της επιτέλεσης αλλά και η μακρόχρονη διάρκεια όσο και το  σύνολο των  τοπικών, τελεστικών, κοινωνικών  και υποκειμενικών, ασταθών  παραγόντων  της γενέθλιας τελετουργίας καθιστούν  σχεδόν ανέφικτο το να έχουμε το σύνολο της επιτέλεσης του γενέθλιου τελετουργικού λόγου έστω και για ένα παιδί (όπως δηλ. μπορεί να έχουμε το σύνολο του θρήνου για ένα νεκρό). Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσα από μια μακρόχρονη, αδιάλειπτη ερευνητική επιτόπια παρουσία και συμμετοχή, κάτι αδύνατον πλέον, λόγω και των τεράστιων κοινωνικών, ιατρικών και τεχνολογικών αλλαγών που έχουν συμβάλει στην κατάργηση σχεδόν της γενέθλιας τελετουργίας με τον παραδοσιακό τρόπο. Σημειώνω επίσης πως τα ειδικά γενέθλια τραγούδια που δημοσιεύονται στο Επίμετρο Α΄ «ακινητοποιημένα» κατά ένα τρόπο, έχουν –κατά τεκμήριο- καταγραφεί ή ηχογραφηθεί επί τούτου, εκτός τελετουργικής  επιτέλεσης [9]..

O μύθος
 Κάθε τελετουργία ενέχει και ένα συμβολικό μυθικό περιεχόμενο, στο οποίο ανάγεται ως αναπαράσταση. Οι τελετουργίες εξάλλου, οι οποίες αποτελούν και μια κοσμική, φιλοσοφική σύλληψη,  διαπλέκουν τη ζωή των ζώων και των φυτών, τα στοιχεία της φύσης και τα αστρικά σώματα με τον άνθρωπο ως οντολογικό ον που γεννιέται, πεθαίνει, ως σώμα που μεταμορφώνεται, ως κοινωνικό υποκείμενο που διαμορφώνεται, εντάσσοντας όλ’ αυτά στους μεγάλους ρυθμούς του σύμπαντος. Tο μυστηριακό, βιολογικό γεγονός της γέννησης,  ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε πολιτισμικές συμβάσεις, αντιπροσωπεύει στη λαϊκή σκέψη τη ζωή, την ανανέωση, τη συνέχεια, την αέναη επιστροφή, την αθανασία, τη νίκη της δημιουργικής δύναμης της γονιμότητας πάνω στο θάνατο και τη φθορά, σε συμπαντικό επίπεδο.
Η τελετουργική τεκνογονία αφορά τα επιθυμητά, εντός του νόμιμου γάμου και των κοινωνικών κανόνων παιδιά. Τα εξώγαμα -αν δεν ακολουθήσουν τον αποτρόπαιο δρόμο της κρυφής παιδοκτονίας (η οποία ενίοτε απειλεί και τα εντός γάμου, πλην ανεπιθύμητα βρέφη γενικότερα, όπως πχ. τα κορίτσια[11]) ή της έκθεσης και της υιοθεσίας, οπότε ως θετά τέκνα δέχονται από τους κοινωνικούς γονείς την τελετουργική φροντίδα που τα αφορά- περιθωριοποιούνται μαζί με τη μάνα[12].
 Η άγαμη μάνα και το εξώγαμο παιδί, συναποτελώντας αρχετυπικό γονιμικό ζευγάρι, ένα είδος κατά κανόνα «μονογονεϊκής οικογένειας», κληρονομείται στο λαϊκό φαντασιακό, εντάσσεται  στον πολιτισμό και τους κοινωνικούς κανόνες μεσω των αναπαραστάσεών του στο  εκάστοτε συμβολικό σύστημα[13]. Το ιερό ζευγάρι περνά στο χώρο του ιερού, η μάνα και το παιδί ηρωοποιούνται ή δαιμονοποιούνται, συνδέονται με τον συμβολικό βιοτικό κύκλο του χρόνου, των ουράνιων σωμάτων και της  γης, επενδύονται με θαυμαστές ή ιδιαίτερες,  θετικές και αρνητικές, ιδιότητες και μαγικές δυνάμεις (γονιμικές-αναβλαστικές-θεραπευτικές) και μυθοποιούμενοι συμπεριλαμβάνονται στο πάνθεο  μιας αρχαϊκής μητροκεντρικής (Μητέρα ή Μεγάλη Θεά[14]) και παιδοκεντρικής λατρείας (θείο βρέφος αλλά και παιδί, έφηβος, νέος, αρσενικού  ή θηλυκού γένους, με σύντομο κατά κανόνα βιοτικό κύκλο [15].
Τέτοια παιδολατρικά αρχαϊκά στοιχεία εμπεριέχουν και στη νεοελληνική λαϊκή θρησκεία κατεξοχήν σύνθετες κοσμικές γιορτές με προχριστιανική, αρχαϊκή προέλευση που αφορούν κρίσιμες καμπές του κύκλου του χρόνου (όπως εξάλλου και οι χριστιανικές γιορτές της περιόδου των  Χριστουγέννων και του Πάσχα με τις προχριστιανικές τελετές που περιλαμβάνονται σ’ αυτές, καθώς η «μικρή παράδοση » λειτουργεί συνεχώς διαπλεγμένη με τη «μεγάλη»[16] .
Το  μυθολογικό περιεχόμενο, οι αναπαραστάσεις, το συμβολικό νόημα των παραπάνω λατρευτικών  τελετουργιών εκφράζεται και μέσα από κάποια αρχαϊκά «ιερά» τραγούδια  που επιτελούνται συλλογικά σ’ αυτές τις γιορτές.  Μερικά απ’ αυτά φαίνεται ότι συναποτελούν μυθολογικά σύνολα  (όπως π.χ. αυτά του κύκλου του Γιάννη- Πλανόγιαννου, του Κωσταντίνου-Μικροκωσταντίνου, της Ελένης, της Μάρως, της Δέσπως και άλλα) που αφορούν το μυθικό ζευγάρι μάνα-παιδί και τον μεστό συμβολισμών βίο τους, ο οποίος είναι πλήρης θαυμαστών ή παραβατικών επεισοδίων και παθών, στιγματισμένων από την αιμομιξία, την απώλεια και το βίαιο, πρόωρο θάνατο[17].  Η τελετουργική διαπλοκή  του βιοτικού κύκλου του θείου βρέφους και του ανθρώπινου, δηλώνεται και από το ότι μερικά από τα παραπάνω «ιερά άσματα» επιτελούνται ενταγμένα και  στον τελεστικό λόγο της  ανθρώπινης γέννησης (ή και το αντίστροφο. Δηλαδή σ΄αυτές τις γιορτές τραγουδιούνται και νανουρίσματα ή ταχταρίσματα, που αφορούν το θείο ή δαιμονικό βρέφος και τη διαβατήρια γενέθλια τελετουργία του, όπως π,χ. συμβαίνει στο αποκριάτικο έθιμο «Μπούλες» της Νάουσας, όπου προς το τέλος του δρώμενου, χορεύουν τον πάνδημο χορό Μουσταμπέικοτραγουδώντας το ταχτάρισμα: Του πιδί μας του καλό / ποιος του μάλουσιν αυτό / ποιος του μάλουσιν αυτό / μι της μύγας του φτιρό; / Έχει ου βασιλιάς κουρίτσι / έχουμι κι ‘μεις πιδί / να τ’ αρραβωνιάσουμι / να συμπιθιράσουμι… [18]. Δεδομένης και της τελεστικής και μεταφυσικής αγωνίας που διέπει την γενέθλια τελετουργία, η επιτέλεση αυτών των λατρευτικών τραγουδιών λειτουργεί μαγικά, προσδίδοντας ή αποτρέποντας από τη μοίρα των θνητών στοιχεία από τις ιδιότητες, τη ζωή και τα πάθη του ιερού ζεύγους. Ταυτόχρονα τα νανουρίσματα λειτουργούν εκτός από μαγικά και μυητικά, εισαγάγοντας το νεογέννητο στο μυθικό σύστημα της κοινότητας, παιδευτικά προβάλλοντας πρότυπα προς μίμηση ή αποφυγή, ανάλογα και με τους κοινωνικούς κανόνες.
 Ένα απ’ αυτά είναι το τραγούδι της «Κόρης που γεννάει στο θέρο», που αφορά τη γέννα και συμπυκνώνει θρησκευτικές, μυθικές, μαγικές, μυητικές, κοινωνικές και ταυτόχρονα παιδευτικές σημασίες: Μια βοσκοπούλα θέριζε κ’ ήταν κι αγκαστρωμένη / ώρες ώρες εθέριζε κι ώρες εκοιλοπόνα / μια μέρα πά’ κι ακούμπησε κ’ έκαμε έν’ αγόρι / και στην ποδιά της το ‘βαλε να πα’ το ρεματίσει. /Μια πέρδικα την απαντά κ’ είπεν της πού παγαίνει./ -Μωρή σκύλα, μώρ’ άφοβη, μωρή γιβεντισμένη* / εγώ ΄χω δεκοχτώ πουλιά και πάσχω να τα θρέψω / και σύ έν’ ομορφάγορο και θες το ρεματίσεις; /  -Εσύ αν έχεις τα πουλιά να θρέψεις με σιτάρι  / μα ‘γώ ‘χω τούτο το παιδί κι έχω μεγάλη ζάλη… [19]. Το  τραγούδι έχει πανελλήνια εξάπλωση και τραγουδιέται και στο θερισμό. Τραγουδιέται επίσης,  στους γάμους. Ταυτόχρονα είναι και λατρευτικό, καθώς τραγουδιέται και στην τελετουργία του Κλήδονα   (χριστιανική γιορτή του γενεθλίου του αγίου Ιωάννου του Προδρόμου , 23-24 Ιουνίου, κύκλος χρόνου θερινό ηλιοστάσιο) αλλά και σε άλλες ανάλογες  γιορτές με κατεξοχήν γονιμικό/αναγεννητικό συμβολισμό (π.χ. Πάσχα, Πρωτομαγιά). Το περιεχόμενο του, σε  συνδυασμό  με τη χρονική συγκυρία της γιορτής του Κλήδονα, καθώς και τις  γονιμικές-αναβλαστικές -στα σύνορα της ζωής και του θανάτου-  σημασίες που ενέχονται σ’ αυτή, υποδεικνύει πως πρέπει ν΄ αφορά το «θείο ζεύγος»: πρόκειται δηλαδή για «ιερό τοκετό» εξώγαμου θαυμάσιου παιδιού από  εξαιρετική άγαμη μάνα, το οποίο προορίζεται για (ή απειλείται από) παιδοκτονία, με το μυητικό, αναγεννητικό νόημα που προσλαμβάνει η αποτρόπαιη αυτή πράξη στις διαβατήριες τελετουργίες. Σημειώνω εδώ μερικά από τα στοιχεία   που νομίζω πως αναδεικνύουν την ιερότητα του περιεχομένου του συγκεκριμένου τραγουδιού. Είναι π.χ., κατά  παραλλαγές, η ταυτότητα και η μορφή της κρυφογκάστρωτης κόρης: Μια καλογριά,  μια παπαδιά, μια ρασοφορεμένη / οργούς-οργούς εθέριζε … (Κρήτη 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1162Α, σ. 27-28, έρευνα-καταγραφή Μαρία Λιουδάκη). Σε άλλες παραλλαγές είναι παπαδοπούλα, βασιλοπούλα, ρούσα (=άσπρη, ξανθιά),Σαρακινιώτισσα, Εβραιοπούλα· τα τελευταία είναι ιδιαίτερα ενισχυτικά ως προς τη δαιμονική υπόσταση της κόρης, αφού και σε άλλα τελετουργικά τραγούδια η πολιτισμική ετερότητα δηλώνει δεισιδαιμονική αποστασιοποίηση από το υπερφυσικό, το δαιμονικό στοιχείο, ενώ και η γυναίκα του Χάρου αποκαλείται   και χανούμισσα στα μοιρολόγια. Ένα άλλο στοιχείο είναι οι υπερφυσικές  δυνάμεις της επίτοκης κόρης: Κουράσιο Γρεβενίτικο στο θέρος κατεβαίνει, λέλε ρούσα μου / έχει δρεπάνι δαμασκό, παλαμαριά ’σημένια / ρίχνει χειριές σαν πρόβατα, δεμάτια σαν κριάρια / και στο δεμάτι ακούμπησε να κάνει το κοπέλι… (Ελάτη Κοζάνης 1962. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2465, σ. 23-24. Καταγραφή Απόστ. Μαρέτης). Επίσης  οι θαυμαστές συνθήκες της σύλληψης, η θαυμάσια ή περιθωριακή υπόσταση του εραστή: Μια κόρη με τον άνεμο και με την τρεμουντάνα / και με της χήρας τον υγιό ευρέθη γκαστρωμένη / εργούς-εργούς εθέριζε κι εργούς εκοιλοπόνει / κι επάνω στο δεμάτιασμα χρυσόν υιόν εγέννα.…(Κύμη Εύβοιας. Βλ. Καλύβης 1938: 17)·  το θαυμάσιο βρέφος, η παιδοκτονία (επισημαίνω, ότι και ο Χριστός , μόλις και μετά βίας γλύτωσε από το παιδοκτόνο μένος του Ηρώδη): […] και στο δεμάτ’ ακούμπησι χρυσόν υγιό να κάμει / χρυσό βλαττί τον τύλιγι, χρυσό βλαττί τουν βάνει / στις αγκαλιές τουν έπιρνι, να πάει να τον γκρεμίσει…(Κυπαρίσσης 1940: 87-88) ή […] και στο δεμάτι πού ’δενε χρυσόν υγιόν εβγάλει / χρυσό υγιό, χρυσό βλαστό, χρουσό μαργαριτάρι…( Πυργί Χίου 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2070, σ. 23. Καταγραφή  Ισιδ. Σεράφη) ·  τα θαυμαστά εργαλεία θερισμού: Μια κόρη από το Ρεβενιό στο θέρο κατεβαίνει / βαστάει δρεπάνι ολόχρυσο και βέργα ασημωμένη / δομούς-δομούς εθέριζε, δομούς εκοιλοπόνα / και στο δεμάτι κάθησε κ’ έκαμε το παιδί της /  έκαμ’ η Ρεβενιώ παιδί και πάει να το σκοτώσει… (Κέρκυρα 1913. ΚΕΕΛ,  χφ. αρχείου Ύλης Πολίτου, αρ. 1253. Καταγραφή […;] Ταλκόπουλος). Επίσης, η συνομιλία με τα πουλιά, η αρχαϊκότητα μερικών λέξεων κ. ά. Στα τραγούδια βέβαια υπάρχει πάντα η ποιητική και μαγική τελεστική υπερβολή και βέβαια αντανακλάται και η κοινωνική πραγματικότητα, αλλά είναι γνωστό το πόσο η ένταξή τους στο πλαίσιο της  περίστασης που τραγουδιούνται τους προσδίδει κάθε φορά διαφορετικό νόημα, σε συνδυασμό και με τις εκάστοτε κοινωνικές αντιλήψεις. Το τραγούδι  ως νανούρισμα στον τελεστικό λόγο που αφορά τη  γέννηση των θνητών, μυεί το βρέφος στο βιολογικό γεγονός της γέννησής του, την οποία αναγγέλλει ταυτόχρονα στον περίγυρο, καθιστώντας την κοινωνικό γεγονός,  συνδεδεμένο ωστόσο μαγικά, όπως και το ίδιο το νεογέννητο, με τις θεϊκές γέννες και το συμβολικό τους νόημα (πβ. και τα θρακιώτικα χριστουγεννιάτικα κάλαντα στο Επίμετρο Α΄, αρ. 5, με το όμοιο σχεδόν περιεχόμενο, που αναγγέλλουν  τη γέννηση του Χριστού). Σ’ ένα άλλο επίπεδο το τραγούδισμά του λειτουργεί κοινωνικά -τόσο κριτικά όσο και διδακτικά-  αναδεικνύοντας τους ισχύοντες κώδικες της ντροπής και της τιμής που καθορίζουν τη μοίρα των θνητών ανύπαντρων μητέρων.  Επισημαίνω τέλος ότι τραγούδια  που αναφέρονται στις λεπτομέρειες του τοκετού και του σπαργανώματος του παιδιού σπανίζουν. Έτσι από τις  παραλλαγές του εν λόγω τραγουδιού αντλούμε και  εθνογραφικές πληροφορίες για τη γέννα: Μια κόρη κρυφοφίλητη και κρυφοφιλημένη / στα όρη-όρη πήγαινε κλαδάκια να μαζέψει / στο δρόμο που επήγαινε οι πόνοι την εσφίξα / θέτει δυο πέτρες για σκαμνιά, να κάτσει να γεννήσει / κ’ εις την ποδιά τζη το ’βαλε να πάει να το ρίξει… ( Κρήτη 1939. ΚΕΕΛ χφ. αρ. 1162Α, σ. 27-28. Έρευνα-καταγραφή Μαρία Λιουδάκη).
 Η παρουσία σ’ αυτά τα τραγούδια στίχων με μοτίβα που αφορούν το σιτάρι ή το κριθάρι (καρπών που  αποκαλούνται, όπως είναι γνωστό, και «γεννήματα») και το θερισμό, συνάδει και με τη  συμβολική αναγωγή της τεκνογονίας και της ανατροφής του παιδιού στη διαδικασία παραγωγής και ανα-παραγωγής των δημητριακών (και αυτής με το θάνατο/αναγέννηση). Κατ' επέκταση και της παρασκευής του ψωμιού, σε μια μεταφορική αναπαράσταση με το "πλάσιμο" και το "ψήσιμο" μέσα στη μήτρα και μετά στην κούνια του συνεχώς μετασχηματισώματος του βρέφους, επιτείνοντας μαγικά τη συμβολική διαπλοκή του ανθρώπινου, τον ζωϊκού και του φυτικού βιοτικού κύκλου με τον φαντασιακό αναγεννητικό βιοτικό κύκλο της Γης[20].
Ένα άλλο «ιερό» λατρευτικό-μυητικό τραγούδι που ακούγεται και ως νανούρισμα και περιέχει επίσης συμβολισμούς σχετικούς με το ψωμί, αναφέρεται στην αρπαγή μιας θαυμάσιας μωρομάνας:Πά’ σε πράσινο λιβάδι / κά’ντα τρία παλικάρια / την ημέρα τρώ γκαι πίνουν / και το βράδυ κάνου βίγλα / και βιγλίζουν τις διαβάτες / να βρου Τούρκο να σκοτώσου / και Ρωμιό να ξεσκλαβώσου. / Επιασάσι κι ένα Dούρκο / πό ’συρνε μια Ρωμιοπούλα. /-Πού την ηύρες, Τούρκο, τη Ρωμέσσα; / -Στο παζάρι dην ευρήκα / ’δώκα γρόσα και τη bήρα / και φλουριά dηνε ’γοράσα ./ -Βρε, γελά σας παλικάρια / ’πέ το σπίτι μας με ’κλέψε ./ Το ψωμί μου μέσ’ το φούρνο / το παιδί μου μέσ’ τη gούνια ./ Ψήσε φούρνε το ψωμί μου / κούνιε κούνια το παιδί μου /ώστε νά ’κουστεί  η φωνή μου…(Πετρόπουλος 1938-1940: 141-142, ο οποίος αναφέρει: “Το τραγούδι  αυτό είναι δημοσιευμένο από τον κ. Παπαχριστοδούλου […..]. Εκεί δημοσιεύεται ως τραγούδι αναστενάρικο. Στη Μελίκη το απήγγειλε και το τραγούδησε ο Κωστιλής  λύρατζης Γεώργιος Πετικόπουλος ως νανούρισμα για τα παιδιά…„). Αποτελεί   ένα από τα πλέον ιερά κείμενα που τραγουδιούνται κατά το τελεστικό  δείπνο  στο πανηγύρι των Αναστεναριών  (χριστιανική γιορτή  των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, φάση χρονικού βιοτικού κύκλου  τέλος της άνοιξης), από τους πρόσφυγες από το Κωστί της Ανατολικής Ρωμυλίας (ΒΑ Θράκη) που είναι σήμερα εγκατεστημένοι σε χωριά της Ανατολικής και Κεντρικής Μακεδονίας. Στους τελευταίους πέντε στίχους του τραγουδιού, αναδεικνύεται και ο μυητικός, "αναστενάρικος" (με την έννοια του ανασταίνω, αναθρέφω) ρόλος της κούνιας, καθώς και  η συμβολική αναλογία του αναστήματος των (θεϊκών, όσο και θνητών) παιδιών με αυτήν της παρασκευής του ψωμιού: “…Η διαδικασία ανατροφής ενός παιδιού είναι γνωστή ως «ανασταίνω παιδί», όπως π.χ. [ …] «η γιαγιά του το ανάστησε». Η έννοια της ανάστασης συνδέεται με την κίνηση από κάτω προς τα πάνω, από το θάνατο στη ζωή, από τον ύπνο στην αφύπνιση και από το ωμό στο ψημένο. Μια γυναίκα ανασταίνει-μεγαλώνει ένα παιδί όπως εγείρει (φουσκώνει) και πλάθει τη ζύμη σε ψωμί …„ (Σερεμετάκη 1997: 77-78). Είναι ενδεικτικό το ότι στη Θράκη, μόλις γεννιόταν το παιδί, η γιαγιά (πεθερά) ζύμωνε ένα φωμί,  «της Παναγιάς  την πίτα» (ή τα τσιμπίτσια),  το οποίο  «σήκωνε» η μαμμή στο τραπέζι και έπαιρναν όλοι από ένα κομμάτι, ευχόμενοι να γίνουν τα μάγουλα του παιδιού φουσκωτά σαν το καρβέλι και με λακάκια, σαν αυτά που «τσιμπούσαν» διακοσμητικά με το πηρούνι πάνω στην ίδια πίτα. (Νέα Βύσσα  1998, ΚΕΕΛ, μη αρχειοθετημένο χφο. Μαρτυρία: Λαμπρινή Κεσογλίδου, 88 χρ. Επιτόπια  έρευνα-ηχογράφηση Μιράντα Τερζοπούλου· βλ. και Δευτεραίος 1978: 25). Ως προς τις αναπαραστάσεις, δεν είναι άσχετη με αυτές και η εικόνα του ζυμαριού μέσα στο κοίλωμα της ξύλινης πινακωτής όπου τοποθετείται  σκεπασμένο με  ζεστά ρούχα   προκειμένου ν΄ανεβεί, να φουσκώσει το ζυμάρι, όπως δηλαδή και το βρέφος στη σαρμανίτσα, την ξύλινη κούνια, σκεπασμένο με τις κουβέρτες (βλ. και παραπάνω, φωτ.από τα Θεοδώριανα). Ενδεικτικό είναι και το ταχτάρισμα: Του δικό μου του πιδί είν’ ανιβατό ψουμί / της γειτόνισσας ο γιος είναι κρίθινος χυλός…Μαυρατζαίοι Σάμου 1939. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1428, σ. 28-30. Καταγραφή Ν. Δημητρίου).  Το αναστενάρικο αυτό τραγούδι  είναι σημαντικό και ως προς το μοτίβο της αρπαγής. Ανήκει στον ευρύτερο κύκλο των ιερών τραγουδιών που αφορούν επεισόδια με αρπαγές γυναικών και τραγουδιούνται με μυητική-αναγεννητική σημασιοδότηση στις διαβατήριες τελετουργίες που αφορούν τον κύκλο του χρόνου, της βλάστησης ή της ανθρώπινης ζωής, ανάλογα με το συμβολικό ή και το κοινωνικό νόημα που τους αποδίδεται. Τα τραγούδια αρπαγών γυναικών (ανύπαντρων παρθένων σε νερότοπους, νιόπαντρων επίτοκων ή σε λοχεία) κατά κανόνα αφορούν συγκεκριμένα, διαφορετικά ιστορικά ή κοινωνικά γεγονότα και πρόσωπα, ανακαλώντας  τραυματικές μνήμες. Διαθέτουν ωστόσο κοινή δομή  και στερεότυπα μοτίβα (που αφορούν τους απαγωγείς, τις συνθήκες, το όνομα, την κατάσταση, τα πάθη της ανύπαντρης ή νιόνυφης επίτοκης /λοχούσας μάνας αλλά  και του παιδιού ή του συζύγου/εραστή) που επαναλαμβάνονται επίμονα, με ελάχιστες παραλλαγές, σε κάθε περίπτωση. Αυτή η συγκεκριμένη, κοινή δομή σε συνδυασμό με το ότι τραγουδιούνται στις συγκεκριμένες τελετουργίες και επίσης σ’ αυτήν της γέννησης, με έκαναν να υποθέσω (παρόλο που είναι κατατεταγμένα κυρίως ως «ακριτικά» ή «κλέφτικα») πως πρόκειται και για μυητικά ιερά-λατρευτικά τραγούδια με μοτίβα αρχαϊκής προέλευσης , μεστά συμβολικού νοήματος. Στην τελετουργία της ανθρώπινης  γέννησης που μας αφορά εδώ, φαίνεται πως το αναστενάρικο τραγούδι εντάσσεται στον τελεστικό λόγο  σε διαλεκτική σχέση με το μύθο του ιερού ζεύγους μάνας-παιδιού, αφού στις διαβατήριες τελετουργίες που το αφορούν, περιέχεται κατά κανόνα και αυτό το μυητικό-και μαγικά αναγεννητικό- επεισόδιο της εξαφάνισης/επανεμφάνισης μέσω χωρισμού-απουσίας/επιστροφής ή θανάτου/ανάστασης, όπως προκύπτει και από τον   τελευταίο στίχο του συγκεκριμένου τραγουδιού, στον οποίο υποδηλώνεται ή αναγγέλλεται  μελλοντική επανεμφάνιση της αρπαγείσας μωρομάνας (πβ. και Μπρούσκου 1991: 255). Το μοτίβο της επιστροφής της μάνας μετά από απουσία επανέρχεται συχνά στον νανουριστικό λόγο: Νάνι, νάνι, νάνα του / ώσπου να ‘ρθει η μάνα του /  απ’ το δαφνοπόταμο /κι από την κρύα βρύση /να του φέρει λούλουδα  / λούλουδα τριαντάφυλλα / και μοσχογαρύφαλα…( Παγγαίο Καβάλας 1961. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2438, σ. 9. Καταγραφή Δ. Δ. Καραγιαννίδης). Το ότι το συγκεκριμένο μοτίβο εξαφάνισης/επανεμφάνισης του προσώπου της μητέρας σε σχέση με το νεογέννητο τραγουδιέται  και στα νανουρίσματα, φαίνεται πως είναι σημαντικό  και από ψυχαναλυτική άποψη, ως προς τον έλεγχο της συμπεριφοράς της αποστέρησης και της απώλειας , την υγιή  δόμηση της σχέσης μάνας-βρέφους, τη συγκρότηση της έννοιας της ταυτότητας αλλά και τον εκκοινωνισμό του νεογνού. Το μοτίβο της κούνιας-μάνας τραγουδιέται και ως αυτοτελές νανούρισμα, αποστασιοποιημένο από την άμεση, μαγική σύνδεσή του με το ιερό  και συμβολικό νόημα του μυθολογικού περιεχόμενου του παραπάνω αναστενάρικου τραγουδιού, εκφράζοντας και την -τελεστική όσο και πραγματική- αγωνία της πολυάσχολης αγρότισσας μάνας: Κούνια μου κούνα το παιδί, κούνια μου μέρωσέ το / κι αν σου γυρέψει και βυζί, σκύψε και βύζαξέ το…( Νέα Μανωλάς Ηλείας 1955. ΚΕΕΛ, αρ. χφ. 2172, σ. 12. Καταγραφή Γεώργιος Ζυγομαλάς). Για την κούνια και τη μυητικήσημασία της θα επανέλθω  και παρακάτω. Εδώ επισημαίνω, σε σχέση με το συγκεκριμένο λατρευτικό "αναστενάρικο" τραγούδι και το συμβολικό και κοινωνικό του επίσης νόημα, πως οι  τελευταίοι αυτοί στίχοι με το μοτίβο της κούνιας είναι κατά κανόνα η απόληξη των τραγουδιών αρπαγών γυναικών που αφορούν νιόπαντρες λεχώνες (τους βρίσκουμε επίσης και στο τέλος  μιας αποθησαυρισμένης παραλλαγής του παραπάνω τραγουδιού της Κόρης που γεννάει στο θέρο· βλ. π.χ. παραλλαγή από την  Κρήτη καταγραμμένη το 1938, ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1162Α, ό.π.). Συχνά η αρπαζόμενη μάνα απευθύνει την έκκληση για τη φροντίδα τού ακούσια και βίαια εγκαταλειφθέντος παιδιού όχι στην  κούνια αλλά στη βρύση, ως τροφοδότρα παραμάνα, σε αντικατάσταση του μητρικού θηλασμού (αυτό βέβαια έχει σχέση και με το ότι  κατά κανόνα οι αρπαγές συμβαίνουν σε νερότοπους): Βρύση μου κούνα το παιδί, βρύση μου μέρωσέ το / κι αν σου γυρέψει και βυζί, σκύψε και βύζαξέ το….. Επίσης στην αντραδέλφη:  …Κόβοντας και σκλαβώνοντας και παίρνοντας γυναίκες. / Δυο λυγερές απ’ του Μυστρά αντραδερφή και νύφη / επήραν τον ανήφορο σαν τις περδικοπούλες / κι απ’ τα ντουφέκια τα πολλά και από τα χουγιατά τους / η νύφ’ ελιγοκάρδισε κ’ η αντραδέρφη πάει / -Γύρισε πίσ’ αντραδερφή, Ελένη ξακουσμένη, για να μου πάρεις το παιδί, το δόλιο σ’ ανηψίδι…(Λαογραφία ΣΤ΄ σ. 635) ή τις γειτόνισσες: […] μόνο τριώ μερώ παιδί που τ’ άφηκα στην κούνια /  κούνιε μου κούνια το παιδί, κούνιε,  νανάριζέ το / κι εσύ καλή γειτόνισσα άμε να το  βυζάσεις…(Λασήθι Κρήτης 1939. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1381Α, σ. 182. Έρευνα- καταγραφή Μαρία Λιουδάκη).

Οι   γυναίκες
Οι τελετουργίες που αφορούν τις κρίσιμες καμπές της ανθρώπινης ζωής είναι γυναικείες δουλειές”. Τα τραγούδια (όπως και οι τελεστικές πρακτικές) του κύκλου της ζωής, και ιδιαίτερα αυτά που αφορούν την εναρκτήρια και καταληκτική φάση του, τη γέννηση και το θάνατο (εκεί ακριβώς που κλείνει ο κύκλος και συνορεύει με το μεταφυσικό), είναι γνωστό πως αφορούν κατεξοχήν τις γυναίκες ως δημιουργούς, φορείς και  επιτελεστές [21]. Τα θηλυκά -κυρίως τα ενήλικα και ηλικιωμένα- μέλη της οικογένειας είναι επιφορτισμένα και παιδιόθεν μυημένα και εκπαιδευμένα να διεκπεραιώσουν  το τελεστικό, και ιδιαίτερα το «τραγουδιστικό», χρέος τους, δεξιότητα που -ανάλογα με την ηλικία, την ικανότητα και το προσωπικό ήθος-  τους αποδίδει κύρος, τιμή και σημαίνοντα ρόλο. Στα ελληνικά δημοτικά τραγούδια, όπως προκύπτει και από τα δημοσιευόμενα εδώ, όσον αφορά τις τελετουργίες του κύκλου της ζωής, αναδεικνύεται ένας γυναικείος κόσμος αμοιβαιότητας, είτε σε οικογενειακό είτε σε κοινωνικό πλαίσιο, με τη μάνα σε κυρίαρχο ρόλο, ακόμα και όταν ενίοτε τα τραγούδια αναφέρονται σε κοινωνικές αρμοδιότητες κατ’ εξοχήν ανδρικές, όπως θεωρούνται οι γαμήλιες στρατηγικές, ενώ η απουσία των ανδρών σε υπεύθυνους τελεστικούς  ρόλους, είναι εντυπωσιακή.
Η τελετουργία της γέννησης διεκπεραιώνεται με την αμοιβαιότητα και την πρακτική βοήθεια  στη μάνα και το παιδί ενός κύκλου γυναικώνο οποίος, εκτός από τη μαμμή και τη γιαγιά, μπορεί να συμπεριλαμβάνει τα ενήλικα (αλλά και νεότερα) θηλυκά μέλη της ευρύτερης εκτεταμένης οικογένειας ή πιο μακρινές (φυσικές ή θεσμικές) συγγενείς αλλά και γειτόνισσες, όχι μόνο κατά τη διάρκεια του τοκετού, αλλά και στις ακόλουθες -και τις προηγηθείσες- φάσεις της τελετουργίας, όπως και στην καθημερινότητα[23]. Παρούσες είναι επίσης και θηλυκές μορφές του φαντασιακού (Μοίρες, Νεράιδες, Παναγία, Αγίες κ.ά.) οι οποίες έχουν συμβολική, θετική ή αρνητική,  συμμετοχή. Συχνά στον τοκετό είναι βεβαίως παρών (εκτός συνήθως αλλά και εντός του χώρου της γέννας) και ο πατέρας του παιδιού, του οποίου η παρουσία στη γενέθλια τελετουργία μπορεί να είναι  –ως επί το πλείστον μέσω των γυναικείων  χειρισμών- και συμβολικά  και μαγικά σημαίνουσα και υποβοηθητική ως προς τις δράσεις[22] .
Ο γενέθλιος τελεστικός λόγος, κατεξοχήν γυναικείος, αντανακλά την κρίση που η γυναίκα (ως μάνα, κόρη, νύφη, πεθερά, γιαγιά), βιώνει ως άτομο (ως σώμα και πνεύμα) και εκφράζει  άμεσα ή έμμεσα  τα προσωπικά της βιώματα, τις στιγμιαίες ψυχικές διαθέσεις,  ενώ εξαρτάται και από την κοινωνική και τελεστική της εμπειρία, τη δεξιότητα να συνδυάζει τραγούδια ή και να δημιουργεί, αυτοσχεδιάζοντας πάνω στον δεδομένο μουσικό και ποιητικό κώδικα, καθώς και την επιτυχή ή μη έκβαση της τελετουργίας [24]. Έτσι κάθε γυναίκα χαρακτηρίζει τον γενέθλιο τελεστικό λόγο με το προσωπικό της ήθος και τον επιτελεί με τρόπο μοναδικό και ανεπανάληπτο για κάθε παιδί.
Η ιδιαίτερη αναφορά στις γυναίκες ως  φορείς και επιτελεστές  του γενέθλιου τελεστικού λόγου ή γιατί περιέχονται ως δρώντα πρόσωπα σ’ αυτόν, κρίνεται απαραίτητη, προκειμένου ν’ αναδειχθούν οι λανθάνουσες σημασίες αλλά και να κατανοηθεί καλύτερα το φανερό νόημα των  τραγουδιών.

Η μάνα. Το βρέφος, ιδιαίτερα κατά τις πρώτες εβδομάδες της ζωής του, εξαρτάται σχεδόν απόλυτα από την μητέρα του: “…ένας αόρατος ιστός που ξεκινά από τη μάνα υφαίνεται γύρω από το παιδί και αυτήν και διαβιβάζει στο παιδί τις πιο λεπτές εντυπώσεις. Και παρόλο που το βρέφος δεν «ξέρει» τη μητέρα του, δεν την αναγνωρίζει ακόμα εξ όψεως, η φυσική επαφή μαζί της το εφοδιάζει  με ένα ατελείωτο πλήθος εντυπώσεων, που σιγά-σιγά το οδηγούν στη διαμόρφωση της εικόνας της,  και του προσφέρει ένα  αίσθημα προστασίας. Το μητρικό νανούρισμα, ως στημόνι αυτού του επικοινωνιακού ιστού στο συγκεκριμένο πολιτισμό, απηχεί, συμπυκνώνει αλλά και επηρεάζεται από όλους εκείνους τους εσωτερικούς και εξωτερικούς (συναισθηματικούς, σωματικούς, κοινωνικούς) παράγοντες που καθορίζουν τον ψυχισμό της μάνας στην οριακή αυτή εισόδια φάση της τελετουργίας.
Η γυναίκα-μάνα, εμπλεκόμενη σωματικά στην τελετουργία της γέννας ως δημιουργική μήτρα, ως η «άχωρη» χώρα, η “μητρίδα”(με την τοπική έννοια που έχει ο όρος πατρίδα) απ’ την οποία ξενιτεύεται το παιδί,  ως διάμεσος πύλη για την είσοδο των ανθρώπων απ΄τον μεταφυσικό “έξω” κόσμο στον “μέσα”, ως τροφοδότρια γαλουχική πηγή, ως μητρικός ρόλος που με την αρμοδιότητα του μεγάλου  εντεταλμένου τελετάρχη-δάσκαλου-παιδαγωγού κατευθύνει τη διαβατήρια πορεία και ένταξη του παιδιού στον κόσμο και τον πολιτισμό, είναι ταυτόχρονα δημιουργός, φορέας, επιτελεστής αλλά και αποδέκτης επίσης του τελετουργικού λόγου, όπως άλλωστε και της πλειοψηφίας των τελεστικών δράσεων[25].
Η πρωτόγεννη γυναίκα κατεξοχήν είναι πρόσωπο σε βιολογική, ψυχική και κοινωνική κρίση αλλά και κρίση ταυτότητας[26], καθώς ενώ έχει πρόσφατα αφομοιώσει  τελετουργικά τον χωρισμό της από τη δική της μάνα στο γάμο (αποβάλλοντας συμβολικά τη θυγατρική της υπόσταση) και μόλις αρχίσει να αποδέχεται το ρόλο της ως «νύφη», αναλαμβάνει το  δύσκολο και πλήρη ευθυνών ρόλο της μάνας. Έχει επίσης να «ενσωματώσει» τον πόνο που προκαλεί η καταλυτική εμπειρία του τοκετού, να επουλώσει κατά το δυνατόν το διαρκές, αείφορο στερητικό τραύμα του χωρισμού από το έμβρυο, να μυηθεί στη σημασία της μητρότητας και τη φροντίδα του βρέφους.[27] Φέροντας επί πλέον το μίασμα της γέννας («τα βουνά είδανε τη λεχώνα και ραΐσανε» λέει μια παροιμιώδης φράση[28]) λόγω του ότι έχει λειτουργήσει η ίδια, μέσω του σώματός της, ως διάμεσος  ανάμεσα στον «απέξω» και  τον «μέσα» κόσμο, πρέπει να εξαγνισθεί, να καθαρθεί. Η λεχούσα, μιαρή, ευάλωτη, εκτεθειμένη σε πραγματικούς και μεταφυσικούς κινδύνους, προστατεύεται δυναμικά από την ιερότητα και τη μαγική δύναμη της τελετουργίας και υποβοηθείται να επανενταχθεί -μεταμορφωμένη σε μάνα- στον κοινωνικό ιστό μέσω τελεστικών πρακτικών και μαγγανειών[29]
 Ο τελεστικός ποιητικός λόγος, αν και κωδικοποιημένος, επιτρέπει στη μάνα, ως δίαυλος εκφραστικός και  επικοινωνιακός, να εκδηλώσει έμμεσα ή άμεσα τα συναισθήματα, την τρυφερότητα, τους φόβους, τις ελπίδες και τα όνειρά της για το νεογνό, να στοχαστεί μεγαλόφωνα (γνωρίζοντας ότι κρίνεται γι αυτά από το οικογενειακό και το κοινωνικό περιβάλλον), να σχεδιάσει στρατηγικές ζωής για το νεογέννητο ανάλογα με το φύλο του, να θέσει όρους διαλεκτικής συμβίωσης με το ίδιο και τα άλλα μέλη της οικογένειας, να εξωτερικεύσει την αγωνία για το μητρικό της ρόλο στον οποίο ταυτόχρονα μυείται και η ίδια μέσω των τραγουδιών,  να επανασυγκροτήσει τη διασαλευμένη της ταυτότητα, οφείλοντας ωστόσο να δρα πάντα σύμφωνα με τον προκαθορισμένο και ελεγχόμενο ρόλο της ως νύφης-συζύγου-μάνας  και τους  κατά τόπους παραδεδεγμένους κανόνες στην ελληνική προβιομηχανική, παραδοσιακή κοινωνία, πράγμα που επηρεάζει βέβαια, μαζί με άλλους παράγοντες (ανατροφή, ηλικία, απόσταση από την πατρική οικογένεια και σχέση με τη μάνα κλπ.) την επιτυχή προσαρμογή της [30](πβ. το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων  αρ. 5, στο Επίμετρο Α΄).
 Η γυναίκα μέσω του τελεστικού λόγου υποβοηθείται επίσης να βιώσει το πένθος της απώλειας και να προετοιμάσει και  τους επόμενους, συνεχείς  χωρισμούς, που θα την ακολουθήσουν σε όλο τον βεβαρυμένο και συχνά οδυνηρό, έκτοτε βίο της ως μάνας, όπου θα είναι η ίδια πάντοτε επιφορτισμένη να ‘’διώχνει’’ τους καρπούς του κορμιού της, τα παιδιά της -μέσα από διαβατήριες τελεστικές διαδικασίες- και να τα κατευθύνει να απομακρύνονται κοινωνικοποιούμενα, καθώς πορεύονται στο δικό τους βιοτικό κύκλο, δομώντας συν τω χρόνω μια υγιή, κοινωνικά προσδοκώμενη και προσδιορισμένη, σχέση ζωής με αυτά  (πβ. και τα τραγούδια αρ. 6, 7 στο Επίμετρο Α΄)[31].
Η αγωνία -τελεστική, όσο και πραγματική- για τη ζωή και το απρόσκοπτο μεγάλωμα του παιδιού, αποτελεί το φόντο της καθημερινότητας για  τη μάνα, τη γιαγιά, το οικογενειακό περιβάλλον. Η μάνα εκφέροντάς τον τελεστικό λόγο ως επωδή,  επιδιώκει, σε διαρκή διάλογο με το θείο και το μεταφυσικό, να ενεργοποιήσει τη μαγική του δύναμη προκειμένου να να εξασφαλίσει την ψυχική και σωματική υγεία του παιδιού της και ξορκίζει, σε συνδυασμό με τις σχετικές μαγγανείες, τον παιδοκτόνο Χάρο[32] (πβ. και το  θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 8,  στο Επίμετρο Α΄).
Ο παιδοκτόνος θάνατος συνεχώς παρών, καραδοκεί δίπλα στην κούνια  του βρέφους (και μάλιστα μέσα στις αντίξοες πρακτικές συνθήκες της παραδοσιακής κοινωνίας) και επιβαρύνει τη συλλογική ή ατομική συνείδηση, λόγω της παιδικής θνησιμότητας από αρρώστειες, ατυχήματα κλπ. αλλά και   ως θεσμοθετημένη ή μη κοινωνική πρακτική παιδοκτονίας, σε συγκεκριμένες πολιτισμικές και ιστορικές  συγκυρίες[33]. Σε ακραίες περιπτώσεις ελλοχεύει ως φονική διάθεση και μέσα στην ίδια τη μάνα, για λόγους που αφορούν την αμφιθυμία της σχετικά με τη μητρότητα,  που  προκαλείται από την τραυματική εμπειρία του τοκετού, και μπορεί  να επιβαρυνθεί από πολλούς ευαίσθητους, προσωπικούς, οικογενειακούς και κοινωνικούς  παράγοντες (Ασλανίδης 1988· Δραγώνα 1994)[34]. Μέσα απ’ τα νανουρίσματα της δίνεται η δυνατότητα να ξορκίσει αλλά και να εκφράσει, να ομολογήσει αυτά τα απόκρυφα, ένοχα συναισθήματατα με τρόπο άμεσο (γνωρίζοντας πάντα ότι τα εκθέτει σε ώτα ακουόντων και ότι ελέγχεται γι’ αυτό), να διαπραγματευθεί την αμφιθυμία της, να αποενοχοποιηθεί, να γεφυρώσει την  αντίφαση, να εξισορροπήσει τη συγκρουσιακή ψυχική της κατάσταση (πβ. και το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων  αρ.  9,  στο Επίμετρο Α΄).

Η μαμμή. Ο μοναδικός γυναικείος, κοινωνικά και επαγγελματικά αναγνωρισμένος και σεβαστός ρόλος στον πολιτισμό που αναφερόμαστε, είναι αυτός της Μαμμής, η οποία βοηθά τη γυναίκα να γεννήσει και «πιάνει» το παιδί. Ρόλος αρχαϊκός , ιέρειας  που δρα οριακά και διαμεσολαβεί ανάμεσα στο μεταφυσικό, τις συμβολικές αναπαραστάσεις,  το φυσικό περιβάλλον, τα σώματα,  τον βιοτικό κύκλο και τους κοινωνικούς κανόνες, φέρει κάποια από τα ιδιαίτερα  χαρακτηριστικά στοιχεία της γυναικείας ταυτότητας[35].   Αυτά που ηλικιακά και  τελεστικά καθιστούν τις γυναίκες αρμόδιες κατεξοχήν  για την αρχή και το τέλος της ανθρώπινης –έμμεσα και της χρονικής- βιοτικής πορείας, ως κοινωνούς του “έξω” και του “μέσα” κόσμου, και τις επιφορτίζει με το χειρισμό των τελετουργιών της γέννας  (ως γιαγιάς, μαμμής) , του θανάτου (ως θρηνωδού-ψυχοπομπού) καθώς και (ως μάγισσας-θεραπέύτριας) των μαγικών θεραπευτικών μαγγανειών. Ο ρόλος της μαμμής ηλικιακά ταυτίζεται περίπου με αυτόν της γιαγιάς-πεθεράς-γριάς και αναλαμβάνεται κατά κανόνα μόλις η γυναίκα, μετά την εμμηνόπαυση ή αφού τουλάχιστον  γίνει πεθερά ή γιαγιά, οπότε κοινωνικά θεωρείται ότι έχει τελειώσει η δική της αναπαραγωγική ηλικία και μπορεί να έχει την απαιτούμενη εμπειρία, τις απαραίτητες πρακτικές και τελεστικές γνώσεις  και το ανάλογο status  [36].
Τις πρώτες σαράντα μέρες απ’ τη γέννα (διάστημα κατά το οποίο  εξακολουθεί η αβεβαιότητα και η αμφισημία ως προς όλα τα συμβολικά, κοινωνικά, ψυχολογικά και τελεστικά συμφραζόμενα με όλους τους  καραδοκούντες κινδύνους[37]) και μέχρι το ζεύγος μάνα-παιδί να δεχτεί την επίσημη ευλογία της εκκλησίας και να γίνει έτσι για πρώτη φορά αποδεκτό από το επίσημο θρησκευτικό και το κοινωνικό περιβάλλον, η μαμμή υποκαθιστά σε πρακτικό και τελεστικό επίπεδο  τη μάνα, και αναλαμβάνει  ιερατικό ρόλο, τελώντας χρέη ιερέα. Διαμεσολαβώντας πάντα ανάμεσα στο“έξω” και το “μέσα”, λειτουργεί για τη λεχώ ως ένα είδος προστατευτικού  μαγικού “αλεξικέραυνου” που προσελκύει πάνω της τις επίβουλες δυνάμεις, προστατευόμενη η ίδια από την ιερότητα και τη θεσμικότητα του ρόλου της αλλά και τη μαγική της δύναμη. Παράλληλα αναλαμβάνει την ιατρική και πρακτική  φροντίδα της λεχώνας και του παιδιού (συχνά μετακομίζοντας σχεδόν στο σπίτι όπου συνέβη η γέννα), διδάσκει στη μάνα  το ρόλο της και τη στηρίζει ψυχολογικά, ενώ απ΄την άλλη “πλάθει” “εξανθρωπίζοντας” το βρέφος με ιατρικές, μαγικές και συμβολικές πράξεις και μαγγανείες, λειτουργώντας στη συνέχεια  για  αυτό σαν ένα είδος παιδίατρου για όλη την παιδική του ηλικία[38]. Συχνά η γιαγιά και η μαμμή είναι, όπως αναφέρθηκε,  ένα και το αυτό πρόσωπο (και σε επίπεδο ονομασίας, οι όροι μάμμη/μαμμή είναι σχεδόν ταυτόσημοι),  όταν δεν υπάρχει ή είναι δύσκολο να βρεθεί η μαμμή του χωριού, η οποία ούτως ή άλλως είναι κάποια  ηλικιωμένη γυναίκα, γιαγιά. ΄Ετσι όσα αφορούν εδώ τη μαμμή μπορεί ως ένα βαθμό ν’ αφορούν και τη  γιαγιά, και αντίστροφα.

H  γιαγιά. Έμπειρη, αρμοδία, πάντοτε παρούσα και διαθέτοντας  χρόνο η γιαγιά, παίζει σημαντικό ρόλο στην ανατροφή των παιδιών, διοχετεύοντας την βιοτική, οικογενειακή και κοινωνική εμπειρία της και μνήμη στα εγγόνια, λόγω της διευρυμένης μορφής της οικογενειακής οργάνωσης στον ελληνικό χώρο που περιλαμβάνει οικογένειες πολυπηρηνικές όπου οι γέροντες γονείς συγκατοικούν (ή διαμένουν σε πολύ κοντινά σπίτια)  με ένα ή περισσότερους  παντρεμένους γιούς (σπάνια με τις κόρες), τις νύφες και τα εγγόνια τους (ενίοτε και τα δισέγγονα) για μεγαλύτερο ή μικρότερο χρονικό διάστημα και τουλάχιστον με ένα από αυτά μεχρι το θάνατό τους. Τα παιδιά έβρισκαν στη γιαγιά αλλά και τον παππού το καταφύγιο και την τρυφερότητα που το  αντίξοο περιβάλλον, οι αγροτικές ασχολίες, οι σκληρές συνθήκες ζωής, η άμεση ευθύνη γι’ αυτά και το μέλλον τους αλλά  και οι κοινωνικές επιταγές  για αυστηρή ανατροφή, δεν επέτρεπαν στους γονείς, και ιδιαίτερα τη μάνα, να τους αφιερώνει πολύ χρόνο και να τους εκφράζει την αγάπη της (πβ. και το τραγούδι αρ. 1 και το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 10, στο Επίμετρο Α΄)[39].
Στην περίπτωση του ανδροπατροτοπικού γάμου ιδιαίτερα (ο οποίος αφορά το σύνολο σχεδόν  του ελλαδικού χώρου, εκτός από τα νησιά του Αιγαίου, τα μικρασιατικά παράλια και την Ανατολική Κρήτη), όπου η μεταγαμήλια εγκατάσταση της νύφης γίνεται στο σπίτι του πεθερού, το πρόσωπο της γιαγιάς ταυτίζεται με τη μάνα του γαμπρού, την πεθερά δηλαδή της μάνας του βρέφους, η οποία έχει ιεραρχικά τον πρώτο ρόλο έναντι των θηλυκών μελών της διευρυμένης οικογένειας. Με το ρόλο της γιαγιάς, το κύρος της πεθεράς ενδυναμώνεται, όταν μάλιστα το νεογέννητο είναι αγόρι, αφού γίνεται δυό φορές μάνα γιού (κατά την παροιμία του παιδιού μου το παιδί δυο φορές παιδί μου ), λόγω της σημασίας που αποδίδεται στην απόκτηση αρρένων απογόνων που θα διαιωνίσουν, θα ενισχύσουν και ταυτόχρονα θα υπηρετήσουν τη γενιά (πβ. και το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 11, στο Επίμετρο Α΄). Ακόμα και  όταν ο γάμος είναι γυναικοτοπικός, οπότε ο γαμπρός πρόσκειται στην οικογένεια της νύφης, η αρρενογονία δεν χάνει την σημασία της: η μάνα του γιου, μελλοντική πεθερά και γιαγιά,  νανουρίζοντάς τον, απεύχεται ποιητικά το μεταγαμήλιο αποχωρισμό από αυτόν, πράγμα που τονίζει τη σημασία των παραπάνω ως προς τη σχέση μάνας-γιού σε κοινωνικό και ψυχολογικό επίπεδο (πβ. το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ.12, στο Επίμετρο Α΄).
Ωστόσο,  με την πρώτη  γέννα της νύφης, αρχίζει ταυτόχρονα και  η αντιστροφή των σχέσεων εξουσίας ανάμεσα  στην πεθερά και αυτήν.  Δηλαδή  η σταδιακή,  δύσκολη, ανεπαίσθητη, μακρόχρονη πλην σταθερή ανακατάταξη του συσχετισμού δυνάμεων μέσα στην οικογένεια, με την ιεραρχική και κοινωνική υποχώρηση του ηλικιωμένου ζευγαριού για χάρη του νεότερου. Αυτό γινόταν σε συνάρτηση πάντα  με την προσωπικότητα και  τις ηλικίες τους, το  φύλο του νεογέννητου, τις διαθέσεις του πεθερού προς τη νύφη και της μάνας προς τον γιο, τον αριθμό των συνυφάδων ή και των συγκατοικούντων ανύπαντρων μελών της οικογένειας του πεθερού, και των δύο φύλων, τη διάρκεια συγκατοίκησης, τις οικονομικές δυνατότητες, τον κοινωνικό περίγυρο, πράγματα βέβαια καθοριστικά για τις δύσκολες και πάντα ευαίσθητες σχέσεις πεθεράς-νύφης[40]. ΄Ετσι η παρουσία στις γέννες και η μαιευτική βοήθεια  της πεθεράς στην «ξένη» νύφη κατά την κρίσιμη ώρα του τοκετού, λειτουργεί συμβολικά αλλά και σε ψυχολογικό και πρακτικό επίπεδο προς την κατεύθυνση της εξοικείωσης και της ανάπτυξης σχέσεων γυναικείας αμοιβαιότητας μεταξύ τους και συμβάλλει επίσης στην εσωτερίκευση και αποδοχή των ρόλων τους [41]. Στη γέννα συμπαραστεκόταν βέβαια και η μάνα της νύφης. Για την πρωτόγεννη γυναίκα ιδιαίτερα, η συμπαράσταση της μητέρας της είναι σημαντική ως προς τη  συγκρότηση της ταυτότητάς  της ως μάνας αλλά και της μητέρας της ως γιαγιάς .
Όλες αυτές οι λεπτές,  και συχνά συγκρουσιακές, με επώδυνο τρόπο βιωνόμενες σχέσεις εξουσίας και  οι ρόλοι μέσα στα πλαίσια της διευρυμένης οικογένειας επηρεάζουν τον ψυχισμό των μανάδων και των γιαγιάδων και έμμεσα τον τελεστικό λόγο, ενώ ταυτόχρονα εκφράζονται μέσα απ΄αυτόν. Τα γενέθλια τραγούδια, πέρα από τη λειτουργία τους ως λόγος επικοινωνίας, διαμαρτυρίας ή διαπραγμάτευσης σε ψυχικό και κοινωνικό επίπεδο για τους επιτελεστές και το οικογενειακό ή το ευρύτερο ακροατήριο, λειτουργούν και μυητικά για  το βρέφος, όσον αφορά όλες αυτές τις πτυχές του οικογενειακού βίου και εμπλουτίζουν με θετικά ή αρνητικά συναισθήματα τον ψυχικό του κόσμο.

Oι Μοίρες. Στην εξαιρετικά ευπαθή, οριακή  στιγμή της εισόδου ενός νέου ανθρώπινου πλάσματος  -και νέου μέλους της κοινότητας- στον κόσμο, τα αμφιλεγόμενα, αμφίσημα  στοιχεία  της διάβασης προσλαμβάνουν κατεξοχήν αγωνιώδη  χαρακτήρα για το ζεύγος μάνα-παιδί, δεδομένων και του  μιασματικού χαρακτήρα της  γέννας, του καραδοκούντος θανάτου, των  διφορούμενων συναισθημάτων, της απροσδιόριστης ακόμα πολιτισμικά φυσικής και κοινωνικής υπόστασης του νεογέννητου.
    Θηλυκά αρχαϊκά δαιμονικά όντα με προχριστιανική προέλευση που αντανακλούν στοιχεία της  γυναικείας ταυτότητας, κληρονομημένες από το λαϊκό φαντασιακό, οι -γριές επίσης- Μοίρες, μπαίνουν στην υπηρεσία της συγκεκριμένης τελετουργικής δράσης ως το προσωποιημένο στοιχείο που εκφράζει την κρίσιμη, ευαίσθητη, μεταβατική και ασταθή ουσία κάθε διαβατήριας τελετουργίας αλλά και τη γυναικεία αρμοδιότητα για τη μέριμνα της ανθρώπινης ζωής, όσο και του θανάτου2]. Οι Μοίρες θεωρείται  ότι επισκέπτονται απρόσκλητες το βρέφος μέσα  στις τρεις κρίσιμες πρώτες μέρες μετά τη γέννα και επιδιώκεται, όχι μόνο μέσω εξευμενιστικών μαγικών δράσεων και προσφορών αλλά και μέ τη μαγική δύναμη του τελεστικού λόγου, να δώσουν ευμενή, απρόσκοπτη  κατεύθυνση στην εξέλιξη της γενέθλιας τελετουργίας και να εμπλουτίσουν με αγαθά και χρόνους το βίο του νεογέννητου  (πβ. και το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ, 13, στο Επίμ. Α΄, καθώς και τη μαρτυρία αρ. 5,  στο Επίμετρο Β΄).

Η παραμάνα. Στις περιπτώσεις που οι μητρικοί μαστοί ήταν στερεμένοι και οι μαγγανείες  δεν προκαλούσαν το ποθούμενο αποτέλεσμα (επίσης όταν η μάνα δεν υπήρχε ή δεν θήλαζε λόγω των κοινωνικών συνθηκών, σε αστικές κυρίως περιοχές και σε εύπορες οικογένειες), ο θηλασμός αναλαμβανόταν από άλλη γυναίκα, που είχε τη δυνατότητα να το κάνει σε αντικατάσταση της μάνας, την παρα-μάνα, πράγμα που δημιουργούσε και δεσμούς τελετουργικής συγγένειας ανάμεσα στα ομογάλακτα παιδιά (Κορασίδου 1995: 117, 127-129, 197, 200· Αλεξάκης 1999). Στο γενέθλιο τελεστικό ποιητικό λόγο η αντικαταστάτρια βυζάστρα είναι παρούσα είτε έμμεσα, μέσα από τις ευχές και τις παρακλήσεις της αδύναμης να θηλάσει μάνας σε συμβολικά εκθηλυζόμενα στοιχεία του υλικού πολιτισμού (κούνια, βρύση) ν’ αναλάβουν αυτό το ρόλο, είτε ως το φυσικό πρόσωπο που επιτελεί αυτή τη σεβαστή και πολύτιμη υπηρεσία, την παραμάνα,νάνα  νενέ) ή  βάγια[43] .

Τα τραγούδια

Ο μελωδικός γενέθλιος λόγος, τόσο ως προς το  μυητικό περιεχόμενο, όσο και ως προς τους τόπους καταγραφής του, αφορά τους ελληνόφωνους πληθυσμούς της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου και του Εύξεινου, με τις ενδοχώρες, ανταποκρινόμενος  στη διασπορά και τις πολιτιστικές, πολιτικές, οικονομικές κλπ. σχέσεις του Ελληνισμού σ’ αυτό το χώρο, με μητροπολιτικό επίκεντρο την Κωσταντινούπολη και οριακούς πόλους κυρίως τη Βενετία και την Αλεξάνδρεια (πβ. και θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 14, στο Επίμ. Α΄)[44].
 Η τελετουργική υπόσταση του λόγου των ειδικών γενέθλιων τραγουδιών, των νανουρισμάτων και των ταχταρισμάτων, αναδεικνύεται  και από την εντυπωσιακή ομοιογένεια και τυποποίησή τους -που ωστόσο υπονομεύεται συνεχώς από τον σχετικό  αυτοσχεδιασμό- σύμφωνα και με όσα έχουν ήδη λεχθεί. Η αξιοσημείωτη αυτή τυποποίηση  του τελεστικού λόγου ως προς το μυητικό-παιδευτικό  περιεχόμενο και τα στερεότυπα  ποιητικά μοτίβα, παρ’ όλη τη μεγάλη τοπική εξάπλωση, το πλήθος και την ποικιλία των εθνοτικών, ιστορικών, οικονομικών, κοινωνικών κλπ. ιδιαιτεροτήτων και διαφοροποιήσεων που συνιστούν τις πληθυσμιακές και πολιτισμικές παραμέτρους στον εκτεταμένο και ποικιλόμορφο γεωγραφικά  χώρο όπου τραγουδήθηκε, και μάλιστα σ’ ένα χρονικό βάθος τεσσάρων τουλάχιστον αιώνων, υποψιάζει  ότι ίσως αποτελεί απόηχο ένός παλιότερου μυητικού-παιδαγωγικού-«ψυχαγωγικού» συστήματος, κατευθυνόμενου και έμφυλα προσδιορισμένου, που μπορεί να ίσχυσε στο συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο και να δημιουργήθηκε σε ερευνητέο χρονικό βάθος[45].
Μέσα απ΄το ποιητικό περιεχόμενο των τραγουδιών, στη μορφή στην οποία έφτασαν ως εμάς μέσα απ’ τη μακραίωνη προφορική μουσική παράδοση (αλλά και τις έντυπες συλλογές κειμένων τραγουδιών από τα τέλη του 18ου αιώνα και εξής), προβάλλει η πολυπολιτισμική σύνθεση της τουρκοκρατούμενης ή και κατά τόπους ενετοκρατούμενης αγροτοκτηνοτροφικής και αστικής ελληνικής κοινωνίας των μεταβυζαντινών χρόνων και μετέπειτα, με πυρήνα τη διευρυμένη κατά κανόνα οικογένεια, με τρόπο που  ν’ αποτελούν και μια ποιητικά συμπυκνωμένη, προσαρμοσμένη στην τελεστική λειτουργία, μελισμένη πολιτισμική παρακαταθήκη (πβ. θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 15 , στο Επίμετρο Α΄)[46].
Κάποια κοινωνικοπολιτικά, παραμυθιακά, τελετουργικά και μυθικά αρχαϊκά στοιχεία  του περιεχομένου τους, προσδίδουν ένα βυζαντινό ή και παλιότερο ιστορικό βάθος, ενώ, καθώς  εξακολουθούν ακόμα να επιτελούνται, προσαρμόζονται στη σημερινή πραγματικότητα διαπλέκοντας αυτοσχεδιαστικά στο λόγο τους και σύγχρονα πολιτισμικά στοιχεία [47] .
Ο λόγος στα νανουρίσματα και τα ταχταρίσματα αφορά τον οικογενειακό μικρόκοσμο του νεογέννητου, τον κοινωνικό περίγυρο, τον μακρόκοσμο του ευρύτερου γεωγραφικού χώρου, του φυσικού και ζωϊκού κόσμου, του σύμπαντος, του μεταφυσικού, μέσα από τη γυναικεία κυρίως οπτική. Αποτελεί ένα τελεστικά, με μουσικό, ρυθμικό, κινησιακό και ποιητικό τρόπο αναπαραγόμενο και μεταδιδόμενο από γενιά σε γενιά κώδικα κληρονομημένων και κληροδοτούμενων αξιών , πίστεων, αντιλήψεων και συμπεριφορών διά του οποίου το νεογέννητο οδηγείται να συγκροτήσει το εγώ και το βίο του, να ενταχθεί μέσα σ’ ένα δεδομένο αλλά και διαπραγματεύσιμο κόσμο. Κόσμο που, μέσω της τελετουργίας εισόδου, του συμπαραστέκεται κατά ένα τρόπο συμβολικό αποκτώντας μια κρίσιμη ρευστότητα,  έτοιμος ν’ αναδιατάξει  και και να αναδημιουργήσει -εξαιτίας του βρέφους αλλά και για χάρη του- τελεστικά τις κοινωνικές και κοσμικές συντεταγμένες του, προκειμένου να το αφομοιώσει αλλά και ν’ αφομοιωθεί απ’ αυτό.
Σ’ αυτό το σημείο θέλω να τονίσω πως ό,τι ορίστηκε ως αδόμενος τελεστικός λόγος, αποτελεί ένα ζωντανό, ενιαίο, αδιαφοροποίητο σύνολο τραγουδιών (αδιαίρετα συνυφασμένο με τις τελεστικές και μαγικές πράξεις ή κινήσεις και τα συμμετέχοντα πρόσωπα) τα οποία αναδημιουργούμενα, επαναλαμβανόμενα, εναλλασσόμενα και συνδυαζόμενα κάθε φορά ανάλογα με την ώρα, τον τόπο, το χρόνο, τη διάθεση, την τραγουδιστική ικανότητα και τελεστική εμπειρία της μάνας (ή του όποιου επιτελεστή), το φύλο του παιδιού, τα τελεστικά, φυσικά, συμβολικά, κοινωνικά, πολιτικά  και ιστορικά συμφραζόμενα, επιτελούν το μυητικό, πολιτιστισμικό ρόλο τους συνολικά, αδιαχώριστα, αφορώντας από κοινού το ζεύγος μάνα-παιδί (και το ρόλο τους μέσα στο οικογενειακό και κοινωνικό πλαίσιο). O πολιτισμικός κώδικας διαχέεται μέσα στο σύνολο του τελεστικού λόγου της γέννησης, διαλεγόμενος με τις φάσεις ανάπτυξης του παιδιού, τις τελεστικές πρακτικές και την κοινωνική εμπειρία, ενώ κάθε τραγούδι εμπεριέχει  περισσότερα του ενός, διαπλεκόμενα και διαλεγόμενα, μυητικά και γνωστικά στοιχεία και είναι αναγνώσιμο ως προς ποικίλα σημασιολογικά επίπεδα. Μόνο για τις ανάγκες της δομικής ανάλυσης και κατανόησης αυτής της λειτουργίας του τελεστικού λόγου και την οικονομία ενός άρθρου, αναγκάζομαι να εξετάζω κάποια επιλεγμένα τραγούδια και να  επισημαίνω επιγραμματικά ορισμένα πολιτισμικά στοιχεία  τους που θεωρώ πως συναποτελούν τον κύριο άξονα αυτής της ψυχαγωγικής διαδικασίας. Επισημαίνω επίσης  ότι για την κατανόηση της πολιτισμικής λειτουργίας των τραγουδιών, πρέπει βεβαίως να λάβουμε υπόψη και  τη σημασία της εμπειρίας, δηλαδή της άμεσης, σωματικής και πνευματικής, επικοινωνίας του βρέφους με το πολιτισμικό περιεχόμενο του τελεστικού λόγου στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες.

Νανουρίσματα[48]: η διάβαση. 

Τα νανουρίσματα. αφορούν κατεξοχήν τη μυητική, «διαβατήρια» φάση της γενέθλιας τελετής[49] Η συχνά πονεμένη χροιά  της εκφοράς του νανουριστικού λόγου, σε βαθμό που να παρουσιάζει μεγάλη αναλογία με το μοιρολόισμα και η διαπλοκή του με θρηνητικά θέματα που προσαρμόζονται για την περίσταση, οφείλεται -καθώς  είναι λόγος περισσότερο προσωπικός και διαλεγόμενος με τον βεβαρυμένο ψυχισμό της λεχούσας μάνας- στην  έκφραση της αγωνίας της για την επιτυχή έκβαση της τελετουργίας, στις συγκρουσιακές εμπειρίες που την φορτίζουν αρνητικά μέσα στο δεδομένο οικογενειακό και κοινωνικό περιβάλλον, αλλά  εντάσσεται και στα πλαίσια των γενικότερων αναλογιών ανάμεσα στις τελετουργίες της αρχής και του τέλους του βιοτικού κύκλου. Η τεκνοποίηση νοείται και τελετουργικά κατασκευάζεται στο ρυθμό και τον τύπο του θανάτου, με τον οποίο και διαλέγεται συνεχώς, καθώς πραγματοποιεί την αντίστροφη κίνηση στη χωρικότητα, δηλαδή αυτήν που οδηγεί απ’ την ανυπαρξία στην ύπαρξη [50]. 



Πάνω και κάτω άγαλμα του Ύπνου και η σχετική λεζάντα   από την έκθεση "Επέκεινα", στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης (11/12/2014-8/2/2015), ειμέλεια Ν. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου




Πάνω και κάτω: Οι δύο μυθικοί αδελφοί, ο Ύπνος και ο Θάνατος πάνω σε αρχαία νεκρική λήκυθο (και η λεζάντα της από την έκθεση "Επέκεινα", στο Μουσείο Κυκλαδικής Τέχνης (11/12/2014-8/2/2015), ειμέλεια Ν. Σταμπολίδης, Σταυρούλα Οικονόμου

Η μύηση  του βρέφους στο εισόδιο ταξίδι του στον κόσμο πραγματοποιείται μέσα στην υποκαθιστώσα κατά κάποιο τρόπο τη μήτρα κούνια, στην κατάσταση και τον υπερβατικό τόπο του ύπνου, όπου, σε αναλογία με την εμβρυϊκή του υπόσταση, εξακολουθεί να αναπτύσσεται συνεχώς ανατρεφόμενο, καθώς ο ύπνος θρέφει τα παιδιά [51]. Η μάνα, τις πολλές ώρες που το νεογνό κοιμώμενο χάνεται στον υπερβατικό χώρο της μύησης, αναθέτει τελεστικά, μέσα από το νανουριστικό τραγούδι, τον μυητικό-ψυχαγωγικό  ρόλο της σ’ ένα συμβολικά προσδιορισμένο θεϊκό πρόσωπο, τον μυθικό Ύπνο -γιο της Νύχτας και αδελφό του Θανάτου στην αρχαία ελληνική μυθολογία-, τον οποίο καλεί να πάρει το νεογνό ως «βρεφοπομπός» στη θέση της και να το συριανίσει στις μαγικές χώρες του, όπου θ’ αρχίσει η μύησή του ( πβ. θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 16 , στο Επίμετρο Α΄).
 Στο μυητικό ονειρότοπο, όπου περιδιαβαίνει το βρέφος -σύμφωνα πάντα με τον τελεστικό λόγο και μέσω αυτού-  οδηγούμενο απ’ τον  μύστη Ύπνο, εντάσσεται στον «πάνω κόσμο» και το  σύμπαν, συναποτελώντας ένα ενιαίο σύνολο με το φυσικό και και το ζωϊκό κόσμο. Ταυτόχρονα αρχίζει και  η διαφοροποίησή του, η συγκρότηση της δικής του, εξαρχής έμφυλης, ταυτότητας και η άρθρωσή του με τα διαφορετικά επίπεδα της κοινωνικής πραγματικότητας αλλά και των αναπαραστάσεών της στο συμβολικό σύστημα (πβ. θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 17, στο Επίμετρο Α΄)[52].
Το τραγούδισμα των   νανουρισμάτων λειτουργεί παράλληλα ως ρυθμική μουσική υπόκρουση στην επαναλαμβανόμενη, παλινδρομική κίνηση του λίκνου πάνω στην ημικυκλυκή βάση του, το οποίο ως τελεστικό όχημα-σκάφος μεταφέρει το βρέφος αιωρούμενο στο ταξίδι του στον υπερβατικό μυητικό τόπο του ύπνου[53]. Η τελεστική αυτή κίνηση της κούνιας, από κάτω προς τα  πάνωέχει να κάνει και με την εναλλαγή ανάμεσα στο κάτω, το βύθισμα (το κοίμισμα, τον θάνατο) και το πάνω, την έγερση (το φούσκωμα), τη διάβαση του βρέφους από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, από το σκοτάδι στο φώς, από τον ύπνο στο ξύπνημα, από το θάνατο στη ζωή, το ανάστημα, την απρόσκοπτή του ανάπτυξη. ΄Εχει σημασία για τη συγκεκριμένη τελετουργία η κίνηση να είναι παλινδρομική, ώστε η απώλεια να είναι προσωρινή και το παιδί να επιστρέφει κάθε φορά από τον επικίνδυνο, κρίσιμο, διφορούμενο διαβατήριο μυητικό τόπο στην αγωνιούσα μάνα, καθώς ο ύπνος και ο θάνατος είναι όπως αναφέρθηκε, έννοιες συμβολικά σχεδόν ταυτόσημες (πβ. και το νανούρισμα αρ. 18, στο Επίμετρο Α΄)[54].
Η ανομολόγητη αγωνία της μάνας για την επαναφορά του βρέφους απ’ τις μαγικές, επικίνδυνες  χώρες του ύπνου εκφράζεται μεταφορικά και στα «ξυπνήματα», τα ανάλογα τραγούδια που του λένε για να το ξυπνήσουν ή όταν ξυπνάει (πβ. το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 19, στο Επίμετρο Α΄).
Η μοναδικότητα κάθε βρέφους στο νανουριστικό λόγο είναι ένα χαρακτηριστικό που επίσης αναδεικνύει τον τελετουργικό μυητικό χαρακτήρα του. Δηλαδή τα τραγούδια αφορούν κάθε φορά το συγκεκριμένο νεογέννητο, ανεξάρτητα απ’ τη σειρά γέννησής του στην οικογένεια. Δεν αναφέρονται -πλην σπάνιων περιπτώσεων και έμμεσα- άλλα αδέλφια, η σχέση του νεογνού ή της μάνας με αυτά.[55]. Έτσι, όσον αφορά την  τελετουργία, κάθε βρέφος εισέρχεται στον κόσμο ως μοναδική, πολύτιμη οντότητα που περιβάλλεται από τις τελεστικές δράσεις και απολαμβάνει την πλήρη, άμετρη και αποκλειστική αγάπη της μάνας, ένα είδος έρωτα, μέσα και από την ποιητική και τελεστική υπερβολή (πβ.το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 20, στο Επίμετρο Α΄).
Η μύηση  του βρέφους  στο μυστήριο της  ύπαρξης γίνεται μέσω του τελεστικού λόγου,  ως προς τη ζωή, τη διαδικασία συντήρησης σ’ αυτήν  αλλά και την απώλειά της. Το βιολογικό  γεγονός της σύλληψης και της  γέννησης  του αποκαλύπτεται  μ’ ένα τρόπο μεταφορικό, εξαγγελτικό και ταυτόχρονα εξόχως παιδευτικό. Η μεταφορική ταύτιση της γέννησης του  παιδιού με αυτή που αφορά τον ζωϊκό κόσμο, επιτελεί μυητική, πολιτισμική αλλά και μαγική λειτουργία, καθώς στις τελετουργίες τίποτα δεν πράττεται ή λέγεται ανεξάρτητα από την ουσία της εκάστοτε φάσης της τελετής (πβ. το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 21,  στο Επίμετρο Α΄). Ταυτόχρονα,  μ’ ένα αντιφατικό τρόπο μέσα στις οριακές, διφορούμενες πάντα συνθήκες της τελετουργίας, το νεογέννητο μυείται έμμεσα ή άμεσα και στο θάνατο  [56].
Στο μυητικό τελεστικό λόγο,  η βιολογική διαδικασία της συντήρησης του βρέφους  στη ζωή μέσω  του θηλασμού αναδεικνύεται σε πολιτισμικό αγαθό ενώ ταυτόχρονα το βύζαγμα προβάλλεται ως ευχάριστη, ηδονική  προσφορά της μάνας  προς το παιδί,  καθώς τα τραγούδια αφορούν κανονιστικά και το ευρύτερο γυναικείο περιβάλλον [57].
Η συμποσιακή πρόσληψη τροφής αποτελεί μια οριακή πράξη αποχωρισμού ή ένταξης σε όλες τις τελετουργίες. Ο θηλασμός,  η διατροφή του βρέφους τους πρώτους ιδιαίτερα μήνες της ζωής του με το μητρικό γάλα, θεωρείται αναντικατάστατος για την επιβίωση και τη σωματική και ψυχική υγεία του αλλά και αδήριτο καθήκον των γυναικών  για τον πολιτισμό στον οποίο αναφέρεται η παρούσα εργασία. Γιαυτό και η θηλάζουσα μάνα προκαλεί το σεβασμό, περιβάλλεται από δεισιδαίμονες φόβους ότι επαπειλούται από επίβουλες δυνάμεις και προστατεύεται από τη μαμμή και το οικογενειακό περιβάλλον -μέσα στα πλαίσια της γενέθλιας τελετουργίας- με μαγικές πράξεις  που αποσκοπούν αφενός στην παραδοχή από τη μάνα του τροφοδότη ρόλου της και αφετέρου στην πρόκληση και την απρόσκοπτη και χορταστική ροή του γάλατος (πβ. και μαρτυρία αρ. 4, στο Επίμετρο Β΄).
 Η πρόσληψη τροφής από το μητρικό σώμα αφορά ταυτόχρονα την κοινωνικοποίηση του βρέφους και είναι μια διαδικασία επικοινωνιακή και αισθητήρια  που συνδέεται με την απόκτηση μορφής, η οποία εικονογραφείται ως προς το χρώμα, το  σχήμα, την υφή , την επεξεργασία της. Μέσα από την ποιητική έκφραση και τις μεταφορές του τελεστικού λόγου, προβάλλεται η αισθητική και συναισθηματική αξία της διατροφικής διαδικασίας, στην οποία μυείται το παιδί, και αναδεικνύεται ως ηδονική και επιθυμητή, αφού αφορά την επιβίωση και το μεγάλωμά του. Στα νανουρίσματα, το βύζαγμα προσλαμβάνει την ίδια διατροφική αξία με τα τρυφερά συναισθήματα της μάνας και τις αισθητικές και λεκτικές τελεστικές πρακτικές με τις οποίες  τα εκφράζει στο σώμα του, καθώς δηλώνεται ότι ο συνδυασμός τους διαμορφώνει την  πολιτισμένη, ανθρώπινη, ψυχική και σωματική του ανάπτυξη, διαφοροποιώντας τη από αυτή των  ζώων, πάντα όμως σε αναλογία με αυτή (πβ. και το θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 22, στο Επίμετρο Α΄).  


Ταχταρίσματα[58]: η ένταξη

 Όπως στην τελετουργία του θανάτου ο νεκρός, ο οποίος έχοντας συμπληρώσει τον κύκλο της ζωής του, κουβαλάει πλήρες πολιτισμικό φορτίο που  πρέπει, μπαίνοντας στον κάτω κόσμο, να το αποδομήσει, να το αποβάλει,  προκειμένου να ενσωματωθεί εκεί ασφαλώς -για τους ζωντανούς- αφομοιούμενος με την αδιαφοροποίητη, εξισωτική μάζα των νεκρών, το βρέφος, που ξεκινάει αδιαφοροποίητο, ως άγραφο χαρτί, πρέπει ν’ ακολουθήσει αντίστροφη τελεστική πορεία  (βλ. εδώ, στο blog μου και το post  για το "μοιρολόι από την Καμενίτσα Αρκαδίας)[59] Ο νεκρός αναχωρεί για τη χώρα της λησμονιάς, το βρέφος εισέρχεται στον κόσμο της μνήμης. Ο συγκεκριμένος γεωγραφικός τόπος και πολιτισμικός χώρος της γέννησής του, διαθέτει ήδη συγκεκριμένο πλέγμα κληρονομημένων κοινωνικών δομών,  θρησκευτικων πίστεων,  θεσμών, ιεραρχήσεων, καθώς και αξίες, αντιλήψεις, πεποιθήσεις και διαμορφωμένες σχέσεις, συγκεκριμένους κανόνες και πρακτικές συμπεριφοράς και δεξιότητες διαβίωσης και επιβίωσης. Για να προσαρμοσθεί, πρέπει με διάμεσο αρχικά τη μάνα, να φορτισθεί με ελεγχόμενο, μέσω της τελετουργίας, τρόπο με αυτό τον κώδικα και ν’ αφομοιώσει τις σημασίες του.
    Το βρέφος, ενταγμένο τελεστικά στο χρόνο και το συμπαντικό χώρο, μυημένο μέσα απ’ τα νανουρίσματα για το μυστηριακό γεγονός της γέννησής του, την είσοδό του στον κόσμο και τον ανθρώπινο πολιτισμό, τη συντήρησή του στη ζωή, περαιώνει  την εισόδια διάβασή του μπαίνοντας, καθώς συντωχρόνω αναπτύσσεται, στη φάση της ένταξης και αφομοίωσης στο νέο status του: “… πριν καλά-καλά βγει από την μακριά νύχτα των πρώτων εβδομάδων του στη ζωή, βρίσκεται αντιμέτωπο με μερικά από τα πιο δύσκολα προβλήματα της ανθρώπινης  φυλής: καλείται να μελετήσει τη φύση της πραγματικότητας, να διακρίνει μεταξύ εσωτερικών και εξωτερικών γεγονότων, να διαφοροποιήσει τον εαυτό του από ό,τι δεν είναι ο εαυτός του και να διαμορφώσει τα · σωστά κριτήρια για κάθε μια απ’ αυτές τις καταστάσεις… „ (Φράιμπεργκ 1971: 49-50). Η τελετουργία, μέσα και από τα τραγούδια που απευθύνονται στο βρέφος, συμβάλλει αποφασιστικά ώστε να μπορέσει η μάνα και το οικογενειακό περιβάλλον να βοηθήσει το νεογέννητο να  πραγματοποιήσει το δύσκολο έργο της ένταξης.
    Κατά τον πέμπτο-έκτο μήνα, το βρέφος μπορεί ν’ ανταποκρίνεται σε ρυθμικές κινήσεις και ξεκινά την κοπιώδη, πλην συναρπαστική διαδικασία του να καθήσει, να σταθεί και να περπατήσει, ερχόμενο σε άμεση, προσωπική και σωματική επαφή περιβάλλον. Το παιδί, μέσα από την αναπτυσσόμενη συν τω χρόνω κινητικότητά του, είτε ατομικά στον ευρύτερο χώρο του σπιτιού, είτε μέσα από τις μετακινήσεις της οικογένειας, διαλέγεται με τα αντικείμενα, το κοινωνικό και φυσικό περιβάλλον, τον κόσμο των φυτών και των ζώων, τις ασχολίες των δικών του και των άλλων, ανάλογα με τις κατά τόπους ιδιαιτερότητες. Αρχίζουν τότε –αλλά  κι απ’ τις πρώτες μέρες της ζωής του βρέφους- να του τραγουδούν παράλληλα και τα ταχταρίσματα, επιτελούμενα από τη μητέρα αλλά επίσης και από όλο και περισσότερα, ηλικιωμένα ή και νεότερα, μέλη της οικογένειας ή του κοντινού κοινωνικού περιβάλλοντος.
     Σ’ αυτή τη  μεταγενέστερη ηλικιακή φάση, υποχωρεί η τελεστική αγωνία, το βρέφος αρχίζει ν’ απομακρύνεται από τους πρώτους εισόδιους μεταφυσικούς και πραγματικούς κινδύνους αλλά -ανεπαίσθητα πλην σταθερά- κι από την απόλυτη εξάρτησή του από τη μάνα, πράγματα που μειώνουν και την ανασφάλεια της ίδιας, μέσα και από την αποκτώμενη εμπειρία. Το παιδί μπορεί τώρα να διαλέγεται και ατομικά με με το περιβάλλον και καθώς εντασσόμενο συγκροτεί την ταυτότητα και την προσωπικότητά του, τα ταχταρίσματα του απευθύνονται με διδακτικό-κανονιστικό σκοπό. Ο αδόμενος, τελεστικός και μαγικός λόγος τους, χωρίς να παίρνει τη μορφή συγκεκριμένων γνώσεων, οδηγιών ή επιταγών αλλά με σκόπιμα παιγνιώδη, ευτράπελο ψυχαγωγικό χαρακτήρα, δημιουργεί παιδαγωγικές συνθήκες που βοηθούν το παιδί να επικοινωνήσει, να ενταχθεί στην κοινωνία με τρόπο επιθυμητό αλλά και να ζήσει, ν’ αναπτυχθεί και να δράσει  στους κόλπους μιας οικογένειας που διαλέγεται με  τον εξωτερικό κόσμο και, συντωχρόνω, στο πλαίσιο της κοινότητας μέσα από πολλαπλά επίπεδα του πολιτισμικού κώδικα. Σε ελάχιστα απ’ αυτά αναφέρομαι στη συνέχεια.

    Γλώσσα. Η ρυθμική μελωδική επιτέλεση, οι κατά κανόνα λίγοι, ομοιοκατάληκτοι και ολιγοσύλλαβοι στίχοι των ταχταρισμάτων, εντός των οποίων ολοκληρώνεται ένα πλήρες νόημα, συντελούν σκόπιμα στην απομνημόνευσή τους από τα παιδιά,  προϊούσης της ηλικίας τους, συμβάλλοντας αποφασιστικά (μαζί με τους σχετικούς γλωσσοδέτες, τα  καθαρογλωσσήματα και άλλα λεκτικά μορφώματα) και στη διαδικασία που θα οδηγήσει το νήπιο στη δόμηση  της μουσικής, γλωσσικής και γλωσσοπλαστικής του ικανότητας, καθώς  και στην έκφραση ποιητικού μελισμένου λόγου[60]. Η εξαιρετική σημασία αυτής της λειτουργίας του τελεστικού λόγου συνολικά γίνεται φανερή, καθώς έχει διατυπωθεί η θεωρία  ότι “τα υποκείμενα διαμορφώνονται μέσα από τη γλώσσα και ότι δεν νοείται προϋπάρχον υποκείμενο έξω από τη γλώσσα και βεβαίως έξω από τις κοινωνικές σχέσεις, άρα και να εξετάζουμε  συγκεκριμένους λόγους και σχηματισμούς λόγου ως προς τα είδη υποκειμενικότητας που διαμορφώνουν και τους τύπους των υποκειμένων που συγκροτούνται μέσω αυτών των λόγων.
Χορός-μουσική. Το ρυθμικό τραγούδισμα συνοδεύει μια ταυτόχρονη, κατευθυνόμενη από τη μάνα (μέσα στην αγκαλιά ή με εφαλτήριο τους μητρικούς μηρούς) ανυψωτική κίνηση του υποβασταζόμενου σώματος του ταχταριζόμενου παιδιού και συμβάλλει στο να μάθει να συνειδητοποιεί το σώμα του, να συντονίζει τις κινήσεις του, να ελέγχει και να κατευθύνει το ανεξάρτητο, όρθιο, αυτενεργό στήσιμο του αναπτυσσόμενου –και γυμναζόμενου ταυτόχρονα- κορμιού του μέσα στο χώρο αλλά και τη διαλεκτική σχέση αυτής της δόμησης με τα κορμιά των άλλων και το περιβάλλον[61].
Το βρέφος, όπως δηλώνεται στον τελεστικό λόγο,  μπαίνει στη ζωή, κατά ένα τρόπο, χορεύοντας. Ο χορός,  συμβολική και τελεστική κίνηση και ταυτόχρονα μια από τις πρώτες δράσεις  ένταξης σε όλες τις διαβατήριες τελετουργίες, αποτελεί βασικό συστατικό στοιχείο τους, δεδομένου ότι η χορευτική κίνηση δεν μπορεί να διαχωριστεί από το τοπικό, το τραγουδιστικό (μέλος+ποίηση), το κοινωνικό και το τελετουργικό πλαίσιο [62]. Όπως αναφέρει η Kaeppler (1992) “… ο χορός και τα άλλα δομικά συστήματα κίνησης είναι μορφές πολιτισμού που προκύπτουν από δημιουργικές διαδικασίες στις οποίες τα ανθρώπινα σώματα κινούνται στο χώρο και στο χρόνο με τέτοιο τρόπο, ώστε να εντείνεται η διαμόρφωση της κίνησης, όπως ακριβώς η ποίηση εντείνει τη διαμόρφωση της γλώσσας…„  Η χορευτική ανυψωτική κίνηση στην οποία ωθείται το λικνιζόμενο αρχικά και ταχταριζόμενο στη συνέχεια μωρό (στη Λέσβο αποκαλούν τα ταχταρίσματα και «χορέματα»), εντάσσεται στη μαγική «αναστενάρικη»  (ως συνέχεια της ανάλογης κίνησης της κούνιας), παλινδρομική από κάτω προς τα πάνω κίνηση, όπου εγγράφεται όλη η γενέθλια τελετουργία και αποσκοπεί στη μαγική πρόκληση της ανα-τροφής, της ανάπτυξης του παιδιού και τον εκκοινωνισμό του, καθώς “δεν υπάρχει αυστηρή διχοτόμηση μεταξύ κοινωνικοποίησης και φυσικών διαδικασιών που μεταμορφώνουν το σώμα…„ (Σερεμετάκη 1997: 78) [63]. Η  χρήση του ρήματος θέλει στον τελεστικό λόγο (το παιδί θέλει χορό) αναδεικνύει επίσης το χορό ως έμφυτη τάση και ως απαραίτητη, σχεδόν βιολογική ανάγκη  για την ανάπτυξή του βρέφους, εξίσου σημαντική  με το θηλασμό και τα χάδια, που επίσης ανατρέφουν  και διαμορφώνουν το σώμα του.
Δεδομένης  της κατά φύλα κοινωνικής οργάνωσης και των τελεστικών χορευτικών πρακτικών (που δεν νοούνται  διαχωρισμένες από τις τελετουργικές φάσεις του βιοτικού και του χρονικού κύκλου), η γνώση των κανόνων, το κατά φύλα, ηλικία και κοινωνικό status στήσιμο του χορού,  θεωρείται απαραίτητη. Για το κορίτσι κατεξοχήν, η χορευτική δεξιοτεχνία (η αδεξιότητα διακωμωδείται), που αρχίζει ν’ αποκτάται από αυτή την πρώιμη ηλικία, το κοινωνικοποιεί μεσω της συμμετοχής του στους τελεστικούς κυκλικούς χορούς και το προωθεί στον κοινωνικό του προορισμό, το γάμο (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 23, στο Επίμετρο Α΄).
Η ενόργανη μουσική, ως συνοδευτική της χορευτικής κίνησης του παιδιού αλλά και του χορού γενικότερα, προβάλλεται στον τραγουδιστικό λόγο ως απαραίτητο τελεστικό και πολιτισμικό αγαθό, μέσω του  οποίου  εκκοινωνίζεται το βρέφος. Ωστόσο στον (γυναικείο) τελεστικό λόγο υποδηλώνεται πως δεν είναι απόλυτα αναγκαία, αφού δεν θεωρείται  αυτονόητη και άμεση -όπως του τραγουδιού- η τελεστική συνοδεία της στο χορό, καθώς επιπλέον αποτελεί κατά κανόνα εισαγόμενο πολιτισμικό προϊόν στις αγροτικές περιοχές, εξαρτώμενο από δυσπρόσιτες, για τις γυναίκες ιδιαίτερα, εξειδικευμένες γνώσεις και από οικονομικούς παράγοντες (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ.  24 και το τραγούδι με εκθέτη αρ. 111, στο Επίμετρο Α΄).
  Φύλα. ΄Όπως έχει γίνει ήδη φανερό, αυτό που προσδιορίζει έντονα το συγκεκριμένο τελεστικό  λόγο είναι ο έμφυλος χαρακτήρας του, με τρόπο που να έχουμε σχεδόν δύο παράλληλα, πάντα διαλεγόμενα, ωστόσο ξεχωριστά για αγόρια και κορίτσια,  μυητικά- παιδαγωγικά συστήματα που εκφράζουν τις κατά τόπους κοινωνικές αντιλήψεις και διακρίσεις ως προς τα φύλα και υποβάλλουν νόρμες και συμπεριφορές  μέσω των οποίων εντάσσεται το βρέφος στην έμφυλη κοινωνική πραγματικότητα[64] Η κατά φύλα διάκριση στο γενέθλιο τελεστικό λόγο γίνεται κυρίως σε σχέση με τις γαμήλιες στρατηγικές και από την άποψη της γυναίκας, ως φορέα τελεστικών καθηκόντων  και ως διεκπεραιωτή των πρακτικών υποχρεώσεων  που της αναθέτει η κοινωνία σε σχέση με το γάμο των παιδιών της αλλά και τους ρόλους που πρέπει ν’ αναλάβει είτε ως κόρη είτε ως μάνα είτε ως νύφη είτε ως πεθερά και αντανακλά τις κοινές αντιλήψεις περί αγοριών και κοριτσιών που απορρέουν απ’ αυτά και που έχει η ίδια εσωτερικεύσει μέσα από την κοινωνική εμπειρία και τις δικές της βιοτικές τελεστικές διαβάσεις.
Τα κορίτσια μέσα από το γυναικείο τραγούδισμα προβάλλονται με αρνητικούς κατά κανόνα συμβολισμούς, ως ένα μη σταθερό, μετακινούμενο κοινωνικό στοιχείο (κυρίως λόγω της γαμήλιας κινητικότητας) και ως ένα βάρος, ένα άχθος που πρέπει ν’ αποτιναχθεί με τους λιγότερους συναισθηματικούς και οικονομικούς κραδασμούς όταν πρόκειται για  κόρες, ως ρόλος που θα προσδώσει κύρος στην πεθερά, ως μέλλουσες νύφες, αλλά ταυτόχρονα ως απειλή που μακροπρόθεσμα θα θέσει με τη σειρά της στο περιθώριο τις παλιότερες (η εικόνα αλλάζει κάπως όταν τα τραγούδια αφορούν περιοχές όπου η κοινωνική θέση της γυναίκας είναι διαφορετική ως προς την έμφαση στην καταγωγή από μητρογραμμή και τη μεταβίβαση περιουσίας, και μάλιστα όταν συνδυάζεται με ιεραρχική προτεραιότητα στις κόρες, ενώ συνεπάγεται και γυναικοτοπική μεταγαμήλια εγκατάσταση. (πβ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1984· 1993Β). Κύρια, σχεδόν μοναδική,  στρατηγική ζωής για τα θηλυκά παιδιά θεωρείται η γαμήλια και μάλιστα η υπεργαμική, η οποία επιτυγχάνεται με τη συμμόρφωσή τους στους κοινωνικούς  γαμήλιους κανόνες και την ανάπτυξη -κάτω από τη μητρική καθοδήγηση- των σχετικών δεξιοτήτων και την ενασχόληση με εκείνες τις δουλειές που αφορούν κοινωνικά τις γυναίκες και που θα τις καταστήσουν άξιες για το ρόλο της νοικοκυράς (αεικίνητης παρασκευάστριας τροφής και ένδυσης, μεταφοράς και χρήσης του νερού, της φροντίδας του  οίκου κλπ) και της μάνας, πάντα μέσα στα όρια του ιδιωτικού ή του ελεγχόμενου κοινωνικά χώρου (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ.  25, στο Επίμετρο Α΄).
Τα αγόρια στο γυναικείο τελεστικό λόγο αντιμετωπίζονται, σε όλες τις κοινωνικές συνθήκες, ιδιαίτερα μέσα στα πλαίσια της ανδροκρατούμενης κοινωνικής πραγματικότητας και των πατριαρχικών δομών της, απολύτως θετικά. Ο γιος αναδεικνύεται με τους σχετικούς συμβολισμούς ως πολύτιμο, σταθερό κοινωνικό στοιχείο που θα διαιωνίσει τη γενιά μέσω των αρσενικών απογόνων που θ’ αποκτήσει με το γάμο και το -ανταποδοτικό των κόπων της- κύρος που θα προσδώσει στη μάνα καθιστώντας την πεθερά . Μυείται  λοιπόν από την ίδια στο ερωτικό γαμήλιο παχνίδι και τις στρατηγικές κατάκτησης των θηλυκών διδασκόμενος το συμβολικό, όσο και κοινωνικό, ρόλο του κυνηγού και του κατακτητή που του ανατίθεται. Ταυτόχρονα υποδεικνύεται στα αρσενικά ο δημόσιος κοινωνικός ρόλος που πρέπει να παίξουν,  με τις εξουσίες και τα καθήκοντα που απορρέουν απ’ αυτόν, ενώ μυούνται στα επαγγέλματα και τις δεξιότητες που τα αφορούν, συμπεριλαμβανομένης και της εγγραμματοσύνης (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 11 και 26, στο Επίμετρο Α΄).
Σώμα. Το παιδί μυείται μέσα από τον γενέθλιο τελεστικό λόγο στη γνώση του ίδιου του σώματός του, μαθαίνοντας να ονοματίζει τα αναπτυσσόμενα, διαμορφούμενα ακόμα μέλη του, να διακρίνει τις λειτουργίες και τις δυσλειτουργίες, τις δεξιότητες και αδεξιότητες του κορμιού του, τις ηλικιακές φάσεις του, παιδεύεται στο να ασχολείται με την περιποίηση, την ένδυση και υπόδεσή του. Προσλαμβάνει τις αντιλήψεις περί μιαρότητας και καθαριότητας, υγείας και ασθένειας, αρτιμέλειας, κάλλους και ασχήμιας, αισθησιασμού, ηδονικότητας και σεξουαλικότητας αλλά και να αντιλαμβάνεται το σώμα ως διάμεσο για την άσκηση μιας μορφής ήπιας τιμωρού βίας, ως παιδευτικής διαδικασίας[65]. Μέσα από έμφυλους πάντα προσδιορισμούς και με μεταφορές από το ζωικό και τον φυτικό κόσμο, μυείται  στις αισθητικές αξίες, ενώ αποκτά ταυτόχρονα την αίσθηση του κοινωνικού αισθητικού μέτρου, αφού ορίζονται ευτράπελα τα σχετικά όρια της υπερβολής και της γελοιότητας  (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ.  27,  στο Επίμετρο Α΄).
Τροφές. Μεγαλώνοντας το παιδί έχει ανάγκη και άλλης, και μάλιστα παρασκευασμένης, πολιτισμένης τροφής, πέρα από την πρωτογενή, ζωώδη του μητρικού γάλατος. Ο τρόπος συλλογής, απόκτησης, επεξεργασίας και το μαγείρεμα των ειδών διατροφής, τα σχετικά επιτηδεύματα και οι κατά φύλα και ηλικία αρμοδιότητες και συμπεριφορές, τα φαγητά (καθημερινά και τελετουργικά) και η ηδονική τους κατανάλωση, η αλυσίδα που οδηγεί τις τροφές από τη φύση στον άνθρωπο και τα ζώα και τις μετουσιώνει σε σωματική υγεία και δύναμη, καθώς και οι αντιλήψεις περί της διατροφής και της συμβολής της στην ανακύκλωση της ζωής, οι κοινωνικές διακρίσεις που την αφορούν, οι εθνοτικές διατροφικές ιδιαιτερότητες, περιέχονται στον τελεστικό λόγο και το μυούν σ’ αυτά, ταυτόχρονα με την πρωτόγνωρη  σωματική εμπειρία της πρόσληψής τους από το βρέφος (πβ. και το τραγ. με εκθέτη αρ. 87 και το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 28, στο Επίμετρο Α΄).
Γάμος. Σε μια κοινωνία όπως αυτή του ελληνικού χώρου και του προ-βιομηχανικού παραδοσιακού πολιτισμού που αντανακλάται στα εν λόγω τραγούδια, όπου βασική δομή, κύτταρο της αναπαραγωγής και συνέχισής της είναι η εντός του γάμου οικογένεια (θεσμός κυρίαρχος, που συνεπαγόταν κοινωνικό αποκλεισμό ή περιθωριοποίηση για τους παραβάτες), η μύηση του παιδιού σ’ αυτόν τον αδήριτο κοινωνικό προορισμό ήταν πρωταρχικής σημασίας. Έτσι ο γάμος αναδεικνύεται μυητικά μέσα απ’ τον γενέθλιο τελεστικό λόγο ως ο πυρήνας του κοινωνικού βίου του ανθρώπου και προβάλλεται κανονιστικά ως το ύψιστο κοινωνικό αγαθό ανεξαρτήτως φύλου, όμως με τις κατά τόπους έμφυλα διαφοροποιημένες γαμήλιες στρατηγικές και τις τελεστικές πρακτικές. Πρώτιστο μέλημα της μάνας είναι να μυήσει, μέσω των τραγουδιών το παιδί, από την αυγή της ζωής του, στο γάμο. Και το πραγματοποιεί όχι μόνο σε επίπεδο   κοινωνικού θεσμού (σε σχέση  με τον ερωτικό κώδικα, τις κατά ηλικία, επάγγελμα, οικονομική κατάσταση, ιεραρχία, εθνοτική ομάδα κ.ά. διακρίσεις ως προς τις γαμήλιες στρατηγικές, επίσης τις γαμήλιες ανταλλαγές και παροχές, τους κοινωνικούς ρόλους, τις συγγενικές σχέσεις)  αλλά και σε επίπεδο τελετουργίας(σε σχέση με το χρόνο, τον τόπο, τις καιρικές συνθήκες, τις κατά τόπους τελεστικές πρακτικές, τα τραγούδια, το χορό, τους τελεστικούς ρόλους, τα τελεστικά αντικείμενα). Η σχετική κοινωνική μύηση επιτυγχάνεται είτε  μέσα από τις αναγγελλόμενες μητρικές στρατηγικές για μια ίσως ανέφικτη υπεργαμία (που επιτρέπει ο ποιητικός κώδικας, η τελεστική υπερβολή  αλλά και το μαγικό περιεχόμενο των τραγουδιών) είτε μέσα από τις ευτράπελες παιδαγωγικές νόρμες που διοχετεύονται ψυχαγωγικά και διδακτικά μέσα απ’ τα ταχταρίσματα, πάντα μέσα στα πλαίσια των κατά τόπους κοινωνικών κανόνων αλλά και την πολυπολιτισμική ώσμωση του γεωγραφικού χώρου και του χρόνου που αντιπροσωπεύει ο συγκεκριμένος τελεστικός λόγος (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 29, στο Επίμετρο Α΄).
Ξενιτιά. Από τον γυναικείο μυητικό λόγο δεν θα μπορούσε ν’  απουσιάζει το θέμα  της ξενιτιάς, ως κοινωνικός θεσμός και οικονομική και επαγγελματική στρατηγική σχεδόν αναπόφευκτη για τον χώρο και τον χρόνο στον οποίο αναφερόμαστε, διασαλευτική  για τη συνοχή της κοινότητας. Ως  κρίση συνοδεύεται από ανάλογες τελετουργίες αναχώρισης και επιστροφής και αποτελεί  ζήτημα τραυματικό, όσο σχεδόν και ο θάνατος, για τη γυναικεία εμπειρία. Οι ξενιτεμένοι, είτε έλειπαν εποχιακά είτε για απροσδιόριστα χρονικά διαστήματα , θεωρούνταν παρόντα μέλη της κοινωνίας και υπήρχε επικοινωνία, κυρίως σε συμβολικό επίπεδο μέσω των τελετουργιών και των τραγουδιών (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 30,  στο Επίμετρο Α΄).
Επιτηδεύματα-Επαγγέλματα. Το παιδί, μέσα από την αναπτυσσόμενη συντωχρόνω κινητικότητα του καθώς και τις σωματικές και πνευματικές του ικανότητες, έρχεται σ’ επαφή με τα αντικείμενα, το κοινωνικό και φυσικό περιβάλλον, τις ασχολίες των δικών του και των άλλων, ανάλογα με τις κατά τόπους πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Αυτή η εμπειρία αφομοιώνεται στηριζόμενη μέσω του παράλληλου λόγου των ταχταρισμάτων με δομημένες γνώσεις, που αφορούν στον υλικό πολιτισμό, τις κατά φύλα και ηλικία ασχολίες και αρμοδιότητες, τα επαγγέλματα, τις ανάλογες κοινωνικές ιεραρχήσεις και διακρίσεις, τις τέχνες και τις τεχνικές, την αλληλεξάρτηση των φυσικών και των ζωικών πόρων και της ανθρώπινης ζωής, την αλληλουχία των φυσικών και των τεχνικών δράσεων κλπ. (πβ. το θεματικό σύνολο τραγ. αρ. 31,  στο Επίμετρο Α΄).

Ολοκλήρωση
Η τελετουργία της γέννησης περαιώνεται εκπληρώνοντας τον σκοπό της, δηλαδή την υποδοχή του νεογέννητου στον κόσμο, την ασφαλή ένταξή του σ’ αυτόν, τη φόρτισή του  με τον πολιτισμικό κώδικα, τον εκκοινωνισμό του, την ομαλή ανάπτυξη του κορμιού του, το ανα-στήσιμο και την αυτενεργή κίνησή του στο χώρο, την ελεγχόμενη ενεργοποίηση των πνευματικών και σωματικών δεξιοτήτων του, την άρθρωση ομιλίας, μέσα από μια διαλεκτική, επιμήκη σε διάρκεια και πλήρη μαγγανειών, τελετών (δημόσιων και ιδωτικών, επίσημων και ανεπίσημων) και μεστή λόγου διαδικασία. Διαφορετικά (και δεν ήταν σπάνιο στις συγκεκριμένες μάλιστα συνθήκες), η μάνα εισπράττει προσωπικά την αποτυχία και τις συγκρουσιακές σε οικογενειακό και κοινωνικό επίπεδο καταστάσεις που προκύπτουν απ’ αυτήν και επιβαρύνουν ακόμα περισσότερο τον ήδη βεβαρυμένο ρόλο της αλλά και την ένταξη και ισορροπία του παιδιού. Όταν η ολοκλήρωση της εισόδιας, ζωτικής σημασίας και κατεξοχήν δύσκολης, επίπονης και αγωνιώδους τελετουργίας της γέννησης είναι η αναμενόμενη, προσφέρει ύψιστη ικανοποίηση στη  μάνα, η οποία  έχει αφομοιώσει μέσω αυτής και η ίδια το ρόλο της και αποκτήσει κύρος -αν μάλιστα έχει γεννήσει αγόρι. Με την εξαγγελτική και επικοινωνιακή δυνατότητα που της παρέχει ο τελεστικός λόγος, την αναγγέλλει στον οικογενειακό και τον κοινωνικό περίγυρο (επικοινωνώντας ταυτόχρονα με το νήπιο, το οποίο, απομακρυνόμενο, ανταποκρίνεται με τον δικό του πλέον λόγο και την έκφραση των συναισθημάτων του, επιβεβαιώνοντας την αίσια έκβαση της προσπάθειας), ο οποίος και της αναθέτει την ευαίσθητη και επικίνδυνη αυτή αποστολή, με συνεχή μεν συμπαράσταση αλλά και αυστηρό έλεγχο: 

Το παιδί μου τούτο να
πότε ‘γίνη τόσο δα
τσαι γκουΐζει*  τσαι μιλά
τσαι της μάνας του γελά;
Πότε μου μεγάλωσε
τσαι ξανατσεφάλωτσε*
τσαι φορεί τσαι καλλιγάτσα*
τσαι γυρίζει στα σοκάτσα...[66]

Με το πέρας κάθε γενέθλιας τελετουργίας, άμεσα η οικογένεια και έμμεσα η κοινωνία,  τελεστικά και ο κόσμος μέσα στον οποίο εντάσσεται  κάθε νεογέννητο                -μαθαίνοντας να τον κατοικεί αλλά και να κατοικείται απ’ αυτόν- έχουν αναδιαμορφωθεί σε διαλεκτική, αμφίδρομη σχέση με αυτό, μέσα από οριακές, ανεπαίσθητες ή συχνά επώδυνες, συγκρουσιακές διεργασίες. Ένας μακροχρόνιος διάλογος  -που μόλις άρχισε- έχει συντελεστεί τελεστικά ανάμεσα στη μάνα και το παιδί, αυτούς, τον οικογενειακό και κοινωνικό αλλά και τον φυσικό περίγυρο, το μεταφυσικό.
Η γυναίκα έχει μεταμορφωθεί σ’ ένα διαφορετικό κοινωνικό άτομο μέσα από την τελεστική αφομοίωση του ρόλου της μάνας,  έχοντας εσωτερικεύσει αυτό το ρόλο όχι μόνο μέσα από την υποκειμενικότητά της και τις κοινωνικές νόρμες αλλά και με τον τρόπο που το συγκεκριμένο κάθε φορά παιδί την οδηγεί να το πραγματώσει. Κάθε γέννα, η ανατροφή κάθε παιδιού, συμβάλλει με διαφορετικό τρόπο στη διαμόρφωση της μητρικής ταυτότητας αλλά και την έκβαση της γενέθλιας τελετουργίας και την έκφραση του γενέθλιου τελεστικού λόγου. Δεδομένης δε της πολυτεκνίας στις συγκεκριμένες κοινωνίες, γίνεται φανερό το ποιες και πόσες σύνθετες διεργασίες, σε σχέση  μάλιστα και  με τους πολλαπλούς άλλους ρόλους της γυναίκας, συνέβαλαν στη σύνθεση του ρόλου «μάνα».
Το παιδί απ’ την άλλη, δεν λειτουργεί  ως ένα άδειο δοχείο το οποίο «γεμίζει» με τα δεδομένα πολιτισμικά και κοινωνικά μηνύματα αλλά διαπλάθεται «απ’ τα γεννοφάσκια του» ως ενεργητικό υποκείμενο που διαλέγεται ως σώμα και ως πνεύμα, σε συνάρτηση με τις ιδιαιτερότητές του. Πράγμα που συνεπάγεται  τον μοναδικό τρόπο με τον οποίο κάθε βρέφος συναρθρώνεται  με τον πολιτισμικό κώδικα, διαμορφώνοντας  τη δική του ρητορική αλλά και επηρεάζοντας άμεσα τα τελεστικά δρώμενα και έμμεσα το κοινωνικό γίγνεσθαι[67]. Έτσι και η σχέση κάθε παιδιού με τη μητέρα (αλλά και τον πατέρα, τη γιαγιά κλπ.) που πραγματώνεται συντωχρόνω και μέσω της τελετουργίας με τρόπο αποκλειστικό, δομείται διυποκειμενικά  έτσι, που και μέσα στις πολύτεκνες οικογένειες κάθε παιδί ν’αποκτά, μέσα απ’ αυτό το διάλογο,  τη «δική του» μάνα.
Ο τελεστικός λόγος αναδεικνύει το πώς αντιλαμβάνονται, βιώνουν, διαπραγματεύονται και μεταδίδουν στα παιδιά τα συγκεκριμένα  πολιτισμικά στοιχεία οι μανάδες σ’ αυτές τις κοινωνίες, όπου έχουν την τελεστική αρμοδιότητα να συμμετέχουν στη διαμόρφωση του πολιτισμικού γίγνεσθαι. Δεσμεύοντας τον κόσμο με τη δύναμη της τελετουργίας, είναι επιφορτισμένες να μπορούν -και είναι κατά κάποιο τρόπο δυνατόν- να τον κρατούν μέσω αυτής στα χέρια τους και να τον χειρίζονται μαγικά προς όφελος της ευζωΐας : “ …Θα γίνω θεός και θα ξαναπλάσω απ’ αρχής τον κόσμο…„ λέει έμπλεως οδύνης αλλά και δημιουργικής δύναμης η Ελένη (η παιδοκτόνος μάνα που έπλασε η Β.Σολωμού- Ξανθάκη[68]), στην προσπάθειά της να ξαναφέρει την ισορροπία, μετά την τραυματική εμπειρία της προβληματικής διεκπεραίωσης των γενέθλιων τελετουργιών των παιδιών της, που διασάλεψε την  προσωπική της υπόσταση και την οικογενειακή της ζωή.



ΕΠΙΜΕΤΡΟ  Α΄- TΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ

1.  Κάτω στο σταυροπάζαρο, κάτω στο σταυροδρόμι / ν εκεί περνάει, ν εκεί περνάει μια πεθερά  /εκεί περνάει μια πεθερά με δεκοχτώ νυφάδες  / κι απόστασε η- κι απόστασε η μικρότερη / κι απόστασε η μικρότερη δεν πάει κοντά στις άλλες. / -Περπάτ’ αστρί, περπάτ’ αυγή, περπάτει νιο φεγγάρι ./ -Δε μπορώ μάνα, δε μπορώ, δε μπορώ να περπατήσω  / τ’ ήρθαν οι πόνοι του παιδιού..[69].

2 Γιαννούλα κάνει πό-  μώρε  πόλεμο δυο ημέρες και δυο νύχτες / με το παιδί στην α-κυράΓιαννούλα στην α- στην  αγκαλιά  με το σπαθί στα δόντια / Γιαννούλα κάνει μια- κυρά Γιαννούλα μου μια- ώρε μια γραφή πικρή φαρμακωμένη / τη στέλνει απάνου στ’ Ά- κυρά Γιαννούλα μου ωρέ στ’ Άγραφα / τη στέλν’ απάνου στ’ Άγραφα’πάνου στο Καρπενήσι / -Σε σας τη στέλνω Γέροντες, σε σένα γερο Δήμο / να μου φυλάξεις τα παιδιά  γράμματα να τα μάθεις / κι εγώ η Γιαννούλα η γι έμορφη θα πάω με τους κλέφτες....[70]

3. Δώδεκα χρονών κορίτσι χήρα πάει στη μάνα της /τα στεφάνια στην ποδιά της κι έκλαιγε τον άντρα της / κι η μάνα της της λέγει και της έλεγε / -Σώπα κόρη μου μην κλαις, σώπα μην πικραίνεσαι / ’σύ ’σαι νια και κοριτσάκι και ξαναπαντρεύεσαι…[71]

Τραγ. αρ.
Το κορίτσι του γέρου

Μέσ’ στην απάνω γειτονιά στην παρακάτω ρούγα
εκ’  εκαθότανε μια γριά αντάμα μ’ ένα γέρο
μά ειχαν κι ένα κακό σκυλί κ’ έν’ όμορφο κορίτσι
κορίτσι  κρυφογκάστρωτο και κρυφογκαστρωμένο
στο παραθύρι κάθεται τους μήνους λογαριάζει
ποιο μήνα εγγαστρώθηκε ποιο μήνα θα γεννήσει.
-Σεπτέμβρη Οκτώβρη δροσερέ, Νοέμβρη και Δεκέμβρη
Γενάρη γέννα του παιδιού, πρώτη γιορτή έν’ του χρόνου
Φλεβάρης φλέβες άνοιξε στις φλέβες των βυζιών μου
για να βυζάσω το παιδί και να το αναθρέψω
και να το στείλω στο σχολειό γράμματα για να μάθει
να τα’ ορμηνέψει ο δάσκαλος με το χαρτί στο χέρι…
Παπαζαφειρόπουλος 1887: 92

4 Χριστός γιννιέτι χαρά στουν κόσμου / χαρά στουν κόσμου, στα παλικάρια / σαράντα μέρες, σαράντα νύχτες / η Παναγιά μας κοιλοπονούσι / κοιλοπουνούσι, παρακαλούσι / τους Αϊπουστόλους τους αρχαγγέλους / κ’ οι Αϊπουστόλοι μαμμές γυρεύουν / κ’ οι αρχαγγέλοι για μύρου τρέχουν. / Κι ώσπου να πάνι κι ώσπου να έρθουν / η Παναγιά μας ξιλιφτιρώθκι / μέσα στις πάχνις, μέσ’ τα λουλούδια / μέσα στις δάφνις, στα κυπαρίσσια. / Σαν ήλιος λάμπει, σα νιο φεγγάρι / φέγγει σ’ αυτόνα τον νοικοκύρη[72].

5. Νανί του δυόσμου το κλουνί  τσαι του βαρσάμου η ρίζα / όπ’ άπλωνα τα ρούχα του απάνου τσαι μυρίζα.  / Τσοιμήσου χαδεμένο μουνα δεις τι θα σου κάνου / ένα περγάτσι ολόχρυσο τσαι μέσα θα σε βάνου./ Νανί το χαδεμένο μου / το μοσχαναθρεμένο μου… / Τημ Παναγιά περικαλού να μου τ’ αποτσοιμίσει / ώστε να κάνου τις δουλειές τα’ ύστερο ας ξυπνήσει./ Αγιά Παρασκευούλα μου έλα να το μερώσεις / του πολυχαϊδεμένου μου γλυκόν  ύπνο να δώσεις. /  Ύπνε μου συ που τα’ αγαπάς, να το γλυκοτσοιμίσεις / ώσπου να κάνω τις δουλειές, να μη μου το ξυπνήσεις…[73]
Νύπνε μου, καλονύπνε μου και καλομερωτή μου / ν’ οπού  μερώνεις τα παιδιά και κάν’ η μάνα τωδ δουλειά…[74]
Μη μιλάτε, μη μιλάτε / γιατ’ η μάνα μου κοιμάται / δεν αδειάζ’ να με ταΐσει / και να με χαϊδολογήσει…[75]
Κοιμήσου καλορίζικο και καλοτελειωμένο / που σ’ έχ’ αφέντης ο Χριστός καλά μελετημένο / κοιμήσου που να σε χαρεί η μάνα που σε ’γέννα / κι αφέντης όπου σ’ έκανε να δει καλά ’πό σένα / ο ύπνος μου στα  μάτια σου κ’ η γειά μου στη χαρά σου / κ’ η αγρυπνιά σου μέτ’ εμέ να κάνουν τα προικιά σου. /Ο Ύπνος τρέφει τα παιδιά / κ’ η γειά τα μεγαλώνει / και η κυρά η Παναγιά /  τα καλοξημερώνει[76]
Ο ήλιος ηπρόβαλε / κι ερώτησ’ έν’ αστράκι / τι θέ’τε να χαρίσωμε /  στο νέο αγοράκι./ -Του δίνω ’γω την πούλια μου /  δωσ’ του και ’σύ έν’ άστρο / να πά’ να βασιλέψωμε / στο πρόσωπό του τ’ άσπρο / Νάνι νάνι νάνι νάνι /  Ύπνο ήσυχο να κάμει / Κοιμήσου κι εγώ μήνυσα / στην Πόλη του τσαγκάρη /  να κάμει τα τσαγκάκια σου / όλο μαργαριτάρι / μαργαριτάρι και φλουρί / κι αφρός του μαλαμάτου / σ’ έκαμε η μανούλα σου /  του παρακαλεμάτου / νάνι νάνι νάνι νάνι / να μου κοιμηθεί να ‘γειάνει  Βάγια μου κούνα το παιδί / και συ ανάθρεψέ το / κι αν σου ζητήσει και βυζί / σκύψε κι ανάθρεψέ το / και συ χρυσέ μου ποταμέ / πλένε του τα πανιά του / πλένε τα κι άπλωνέ του τα / σε φουντωτές σκανίτσες / για να μοσχομυρίζουνε / του παιδιού μου οι ποδίτσες / .Νάνι του Μάη τ’ οπωρικό / τ’ Αυγούστου το σταφύλι /τ’ Απρίλη το τριαντάφυλλο /όπου μοσχομυρίζει. / Τίνους είναι το πάπλωμα / που ράβουνε στημ Πόλη /και δεν το τελειώνουνε / τσ’ Ευρώπης  οι μαστόροι / είναι του μικρού παιδιού μου / του διαμάντι του φλουριού μου./ Νάνι του ρήγα το παιδί /  του βασιλιά τ’ αγγόνι / όπου το ’χ’ η μανούλα του / χρυσό σταυρό και ‘μώνει.* / Γιε μου δεσπότη να σε ιδώ / άρχος* να μου ’παντήσεις / κι από το πλούτος το πολύ / να μη με χαιρετίσεις…[77]
Κοιμάτ’ ο ήλιος στα βουνά κι οι πέρδικες στα δάση / κοιμάται το μωρούλι μου τον ύπνο να χορτάσει / έλα Ύπνε ύπνωσ’ το / και γλυκά ποκοίμισ’ το / και σε μιαν ώρα και σε δυο / έλα πάλι ξύπνα το…/ Κοιμάτ’ ο ήλιος στα βουνά κι οι πέρδικες στα πλάγια / κοιμάται το μωρούλι μου στης μάνας του τα χάδια / κοιμήσου συ  μωρούλι μου κι εγώ ’στειλα στην Πόλη / την κούνια σου να κάνουνε εξήντα δυο μαστόροι / κοιμήσου συ μωρούλι μου κι εγώ σε ναναρίζω /  κι εγώ την κούνια σου κουνώ για να σ’ αποκοιμίζω…[78]
Νάνι νάνι η μικρή μου, νάνι νάνι το παιδί μου / για κάνε νάνι κόρη μου κι εγώ σε νανουρίζω / κι εγώ κουνώ την κούνια σου ώστε να σ’ αποκοιμήσω / κάνε νάνι και παρήγγειλα στην Πόλη τα προικιά σου / στη Βενετιά τα ρούχα σου και τα μεταξωτά σου /και θα σε παντρέψω εγώ / θα σε μάθω κι αργαλειό / και η κόρη μου θα υφαίνει /  κι ο γαμπρός θα μπαινοβγαίνει/ κ’ η μαμά θα χει χαρά / που θα γίνει πεθερά[79]
Νάνι να κάμ’ η κόρη μου, νάνι η ακριβή μου / που ούλ’ οι νιοί της γειτονιάς θα θέλουν τη μικρή μου/ νάνι που την κοιμίζουνε και τηνε νανουρίζουνε / κοιμήσου και παρήγγειλα στην Πόλη τα προικιά σου / στη Βενετιά τα ρούχα σου και τα διαμαντικά σου /πότε θα μου μεγαλώσεις / να σε βάλω να ζυμώσεις / πότε θα μου μεγαλώνεις / να σε βάλω να μου πλύνεις / έλα Ύπνε ύπνωσέ την, Παναγιά ’ποκοίμησέ την…[80]
Κοιμήσου χαϊδεμένο μου κι η μοίρα σου δουλεύει /  και σέν’ η μητερούλα σου σαν πρίγκηπα νταντεύει.  / Έλα Ύπνε πάρε το στην Αθήνα βγάλε το / έλα Ύπνε κι απνοή να μου κοιμήσεις το παιδί / ένα δύο, ένα δύο / που θα πάει στο καφενείο / θα φουμάρει το τσιγάρο / το να πόδι πάνω στ’ άλλο./ Κοιμάται το πουλάκι μου και πώς να το ξυπνήσω / θα πάρω διαμαντόπετρες να το πετροβολήσω /νάτο το παιδί μου, νάτο / στην αμυγδαλιά πό κάτω / κάνε νάνι μορφονιέ μου και καλέ μοναχογιέ μου…[81]

6 Διώχνεις με μάνα, διώχνεις με  μ’ εγώ να φύω θέλω / καιρός να ‘ρτεί, καιρός τ’ άη Γιωργιού
να ‘ρτεί καιρός τ’ άι Γιωργιού, να πας στον άι Γιώργη / που πα,  που πα μανάδες με παιδιά / ε με παιδιά κι άντρες με τις γυναίκες / να πας κι εσύ, να πας κι εσύ μανούλα μου / άχι καράβι καραβάκι που πας γιαλό γιαλό / στη Κάρπαθο να πάεις στάσου να ρθώ και γώ / να πας κι εσύ μανούλα μου μόνα και μοναχή σου / να βρεις το θρο- να βρεις το θρόνο μ’ αδειανό / έχι να βρεις το θρόνο μ’ αδειανό και το στασί μου άδειο / να κατεβαίνεις τους γιαλούς….[82]

7. Πάντα μ’ έλεγες καλή μου μάνα / πάντα μ’ έλεγες και με ’μαλλώνες / έβγα κόρη μου αχ’ τες αυλές μου. / Τώρα φεύγω εγώ, τώρα πααίνω / θα με θυμηθείς καλή μου μάνα / θα με θυμηθείς το καλοκαίρι / για κρυό νερό ες το χωράφι / για ζεστό ψωμί τ’ αργά στο  σπίτι….[83]

8 ...Χαρώ το το πουλάκι μου / Χάρος να μη τ΄αγγίξει / κι ανέ το δει και πουθενά /να μη το χαιρετίξει...[84]
Έλα ύπν’ απ’ τα βουνά /  κι απ’ τα κρύα τα νιρά / δώσ’ του ύπνου να κοιμ’θεί / σαν του ήμερου τ’ αρνί / δώσ’ του ύπνου, δώσ’ του ’γειά / δώσ’ του κι καλή καρδιά / έλα ύπνε ύπνουσέ του / Παναΐτσα φύλαξέ του / κι Χριστέ μου τράνιψέ του....[85]


9.  Έλα, έλα, έλα ’πά / αργυρέ μουμαστραπά / αγαπώ το, δεν το χώνω / στην καρδιά γροικώ τον πόνο...[86]
Κοιμήσου τον ασήκωτο και τον ασηκωμένο / που να σε φέρουν ’ς το Πλατύ* τέσσεροι σηκωμένοι…[87]
Κοιμήσου τον αξύπνητο και τον αξυπνημένο / που να σε εύρω το πρωί νεκρό και παγωμένο…[88]

10 -Υιέ μου πού ’σαν, πού ’μεινες / πού ξινουβραδιάστηκες; / -Μάνα μου στην κάκου* μου / κι στην παρακάκου* μου. / -Υιέ μου τι σε φίληψιν; / -Μάνα μου καν τίπουτας / -Υιέ μου η σκύλα η άνουμη / Έν’ αυγό δεν σού ’ψηνιν; / Υιέ μ’ μι τί σι σκέπασιν; / -Μάνα μου καν τίπουτας. / -Υιέ μ’ η σκύλα η άνουμη / ένα τσιόλ΄* δε σού ’ριχνεν; / -Μάνα μου σι ψιματώ / μπακλαβάν μι βούτυρου / σαραϊλί μι μύγδαλα / μάνα μου του σκέπασμα / πάπλουμα μι τουν αϊτό / στρώμα μου μπαμπακουτό / μαξιλάρι κιντιτό...[89]
Έλα ύπνε μ’ πάρε το / και σύρ’ το στον παππού του / σύρ’ το και στη γιαγιάκα του / και πάλι φέρε μάς το…[90]
Α νανί νανίστε το / πάρτε σεριανίστε το / σύρτε το εδώ κι εκεί /  στης νενές και στην αυλή / ναν του δώσ’ η νένι του κουλούρια / κι οπαππούλης του λουκούμια…[91]
Νάνι του ρήγα το παιδί, του βασιλιά τ’ αγγόνι / και της κυρά βασίλισσας το πετροχηλιδόνι /κι ας έξευρεβ βασίλισσα πως έχει τέτοι’  αγγόνι / να κάμει κούνιες αργυρές, φασκιές μαλαματένιες…[92]
Τό ’δερνι η μανούλα του / του μαζεύ’  η γιαγιούλα του / τό  ’διρνι, του μάλλουνι / κι όξου του μαντάλουνι…[93]

11. Έχω υγιό, έχω γαμπρό / παίρνω νύφη κάμω δυο / κάμ’ η νύφη μου παιδιά / κάμω πυκνογειτονιά…[94]
Έχω γιο κ’ έχω γαμπρό / παίρνω νύφη, κάνω δυο / κάνει η νύφη μου παιδιά / κάνω κάστρο φαμελιά / κάνει η νύφη μου κορίτσια / κάνω κάστρο φαμελίτσα…[95]

12.Το δικό μου τον υγιό /  να τον είχε άλλη γιο / να τον έκανα γαμπρό / να τον είχα πάντα ’γώ…[96]
Μάνα, μάνα,μάνα γιο / κι ας τον είχε άλλη γιο / να τον πάρω ’γώ γαμπρό…[97]

13 Νανά που το ’χ’ η Μοίρα του χίλια καλά γραμμένα / κ’ η Παναγιά του χάρισε ’μουρφιά μαλαματένια…[98]
Κοιμήσου συ παιδάκι μου κ’ η Μοίρα σε μοιραίνει / και η καλή η τύχη σου σε κουβαλεί και φέρνει…[99]
Κοιμήσου χαϊδεμένο μου κ’ η Μοίρα σου δουλεύει / και  το καλό σου ριζικό  λιώει κι ταξιδεύει…[100]

14.  Νάνι του ρήγα το παιδί, του βασιλέ  τ’ αγγόνι / απού γεννήθ’κε στη Βλαχιά  στη Φραγκιά] κι ακούστηκε στην Πόλη…[101]
Κοιμήσου και παράγγειλα στην Πόλη τα προυκιά σου / στη Βενετιά τη γούνα σου και τα διαμαντικά σου…[102]
…Στη Βενετιά ’ν’ τα ρούχα του, στην Προύσα τα προικιά του / και στην Κωσταντινούπολη τα τζιβαερικά του[103]
Kι αν το νυπνίσεις, νύπνε μου τρεις χώρες σου χαρίτζω / τη Βενετιά με το φλουρί, τη Χιο με το μαστίχι / τημ Πόλιν την εξακουστή με το λοάριμ πού ’χει…[104]
 Του πιδούδι μ’ νανουρίζου τρία κάστρα του χαρίζου / του Μισίρι και την Πόλη και τη Σαλονίκη όλη[105].
Έβγα Ύπνε απ’ τη Χιο / κι αποκοίμα μου το γιο / έβγα Ύπνε από την Πάτρα / κι αποκοίμησε τα νιάτα / έβγα Ύπνε από την Αθήνα / κι αποκοίμησε τη χήνα…[106]
 Κούνια λέσα  / να πάμε στην Αντέσσα* / να φέρομε λεμόνια / κάστανα και πεπόνια…[107]

15 Νάνι του μπέη το παιδί, του βασιλέ τ’ αγγόνι / που στη Βρανιά*  γεννήθηκε κι ακούστηκε στην Πόλη / κοιμήσου και παράγγειλα στην Πόλη τα παπά* σου / στη Βενετιά τα ρούχα σου και τα διαμαντικά σου…[108]
Κοιμήσου, που να κοιμηθείς με μάνα και με κύρη / και μ’ αερφό πραματευτή, μ’ άντρα καραβοκύρη…[109]
Νάνι νάνι νάνι του /  να χαρώ τη μάνα του / και στ’ αρρεβωνίσια του / να χαρώ τη θείτσα του /και στ’ αρρεβωνιάσματά του /  να χαρώ και το μπαμπά του…[110]
Νάνι νάνι νάνι νάνι / ό,τι το πονεί να γιάνει / νάνι νάνι νάνι η νάνα του / το χορεύει η μάνα του /
το γλεντάει ο πατέρας του / τα όργανα στο γάμο του / και στις αρρεβώνες του / τά ’στειλε ο μπάρμπας του /   αδερφός της μάνας του. / Τα παιδιά τα σερνικά / ρίχτα στα βασιλικά / και τις τσούπες τις μαντάνες /  ρίχτες μέσ’ στις μαντζουράνες[111]

16 Έλα Ύπν’ αγάλι ’γάλι / απ’ την πόρτα τη μεγάλη / έλα Ύπνε  καβαλάρη / με το γρίβο το μουλάρι / έλα Ύπνε απ’ την Πόλη /  κι αποκοίμησε τ’ αγόρι…[112]
Έλα Ύπν’ απ’ τα βουνά /  κι απ’ τα κρύα τα νερά / δώσ’ του ύπνου να κοιμ’θεί / σαν του ήμερου τ’ αρνί / δώσ’ του ύπνου, δώσ’ του γεια / δώσ’ του κι καλή καρδγιά. / Έλα Ύπνε ύπνουσέ του / Παναΐτσα φύλαξέ του / κι Χριστός μου τράνεψέ του[113]
Έλα Ύπνε και πάρε το / και στείλτο στους μπαξέδες / και γιόμωσε τις τσέπες dου / λουλούδια και κοντζέδες[…] / μικρό μικρό σε τό ’φερα / μεγάλο φέρε μού το / μεγάλο σαν ψηλό βουνό / ίσιο σαν κυπαρίσσι / κ’ οι κλώνοι του ν’ απλώνουνε / σ’ Ανατολή και Δύση. / Ο ήλιος τρέφει το παιδί / κ’ η γειά το μεγαλώνει / και η χρυσή μου Παναγιά / το καλοξημερώνει[114]
Ήρτες Ύπνο μ’, καλώς ήρτες / πάρ’ το σκαμνί και κάτσε / πάρ’ και δυο κουκιά και μάσ’σε*…[115]
Έλα Ύπνο από τη Χιο  / κι αποκοίμησε το γιο / έλα Ύπνο από τη Χιούλη  / κι αποκοίμα μου το γιούλη / και γλυκά ’ποκοίμησέ το  / και στα χείλη χάιδευέ το / το παιδί μου θέλει χάδια / στο λαιμό μαργαριτάρια…[116]
Έλα Ύπνι ύπνουσέ μ’ του / κι γλυκά  ’πουκοιμισέ μ’ του / σύρ’ του πέρα στα μαντράκια / να κοιμάτι μι τ’ αρνάκια / να ξυπνάει μι τ’ αηδουνάκια. / Πού λαλούν αυτά τα π’λιά; / Στου πιδιού μου ’ν’ αγκαλιά. / Πού λαλούν αυτά τ’ αηδόνια; / Στου πιδάκι μου τη γούνα. / Κι αν λαλούν κι αν δεν λαλούν / του πιδί μου δεν ξυπνούν / του πιδί μ’ τ’ αποκοιμούν / νάν’ … νάν’… νάν’… [117]
Ύπνε μου σα μου το ’γαπάς / πάρε το εκεί που πας / κι άντε το στ’ αγά τ’ αμπέλια / και στ’ αγά τα περιβόλια / να του δώκ’ αγάς λεμόνι / κ’ η αγάδαινα κυδώνι / κ’ η μικρή αγαδοπούλα / να του δώκει από ούλα / να του δώκει έν’ αμπέλι  / να χωρεί ο λαγός να μπαίνει / να ’χει μέσα μια συκίτσα / κοντουλή σα ρεβυθίτσα / να κάνει σύκα σαν αυγά / σκουληκιασμένα να ’ν’ κι αυτά / νάνι που το κοιμίζανε τρεις αδερφές κι η μάνα / κι ακόμα δεν τους έφτανε  και πήραν παραμάνα[118]
Έλα Ύπνε ’πού τ’ αμπέλια  / πάρε του πιδί μ’ ’π’ τα χέρια / σύρ’ του πέρα στα δεντράκια / να κοιμάτι μι τ’ αρνάκια / να ξυπνά μι τα σγουράκια.../ σύρ’ τουν πέρα στ’ αμπελάκια / να του δώσ’ ου Μάης ’λούδια / κι ου κιρασάρ’ς κιράσια  / κι ου Αύγουστος σταφύλια...[119]

17. Κοιμάται νιος κι Αυγερινός , κοιμάται νιο φεγγάρι / Κοιμάτ’  ο ήλιος ο μισός και όλο το φεγγάρι…[120]
Κοιμήσου λιμουνιάς κλουνί / κοιμήσου διόλας φύλλου / κοιμήσου ουρανού κλειδί / π’ ανοίγουνι τουν ήλιου. / Νανά του ρήγα του πιδί / του βασιλιά του ’γγόνι / βασίλισσα το συργιανά / απάνου στου μπαλκόνι…[121]
 Νάνι νάνι το πιδί μου / το μικρό παλικαρί μου / έλα Ύπνι ύπνουσέ του / κι αγκαλιά αγκάλιασέ του/άιιι…άάιιι τ’ / έλα Ύπν’ απ’ τα κλαράκια / κι αποκοίμα τα παιδάκια / έλα Ύπν’ από τη μΠόλη / κι αποκοίμα μου τη γκόρη…χάει νανάκια, μάνα μου, χάει νανάκια...[122]
Έλα  Ύπνε απ’ τ’ αμπέλια  / και δροσιά απ΄τα χωράφια / πάρ’ τον Κώστα απ’ τά χέρια / σύρ’ τον πέρα στα μαντράκια / να κοιμάται με τ΄αρνάκια  / να ξυπνά με τα κατσικάκια...[123]
Νανά που του κιντήσανι νιράιδις τα προικιά του / μι τ’ουρανού τα σύννεφα κι μ’ άσπρ’ ανατουράλ’* / το πιδί μ’ σα μιγαλώσει / όμουρφο πουλύ θα γένει / Νανά που του ζουλεύουνε τα χίλια δυο καλά του / χαρά στη μάνα τ’ λέγουνι, χαρά κι στου μπαμπά του…[124]
Νανά που του νανίζουνι κι κείνου δε κοιμάτι / έχ’ τα ματέλλια τ’ ανοιχτά κι του νουνό θυμάτι. / Νανά που το ’φαγ’ ο λαγός κι του ’πιη του λιουντάρι / κι πήγι κι του ξέρασι  στην άκρη στου πουτάμι / πήγαν οι πέρδικις να πιουν κι βάψαν τα φτιρά τουν / κι πήγαν κι τα τίναξαν καταμισί στουν κάμπου / εκεί που τα τινάζασι  φυτρώσαν λουλουδάκια / κι τα μαζών’ η μπουγιατζής κι βάφει τα ρουχάκια / κι τα φουρούν οι έμορφες και τα παλικαράκια. / Νανίσματα, νανίσματα / της Παναγιάς χαρίσματα. / Νανίζου του, νανίζου του / της Παναγιάς χαρίζου του…[125]

18 Νανί το μωρουδάκι μου,  / νανί που να μου ζήσει / νανί του να μου κοιμηθεί /  και πάλι να ξυπνήσει / και να μου ματακοιμηθεί  / και να μου μετα’πνήσει / να κοιμηθεί γλυκά γλυκά /  να μερογαληνήσει . / Νανί του ρή’α το παιδί / του βασιλιά τ’ αγγόνι / που τό ’χει η βασίλισσα  / χρουσό σταυρό κι αμώνει / νανί που τα ματάκια του /  ο ύπνος θα τα κλείσει / για να μου γλυκοκοιμηθεί / και πάλι να ξυπνήσει. / Κοιμήσου καλορίζικο / κ’ η μοίρα σου δουλεύει / και το καλό σου ριζικό / απ’ ούλα σου σοδεύει. / Καλέ μου Ύπνε πάρε το  / μέσ’ στη γλυκειά σ’ αγκάλη / στες χώρες σού το γύρισ’ το / και φέρε μού το πάλι…[126]


19 Κοιμάται το πουλάκι μου / και πώς να το ξυπνήσω / να πάρω διαμαντόπετρες / να το πετροβολήσω
/ να το ξυπνήσω με νερό / φοβούμαι μη κρυώσει / να το ξυπνήσω με κρασί / φοβούμαι μη μεθύσει /να το ξυπνήσω με φιλί / να γλυκοεξυπνήσει[127]
Και καλά του ξυπνητούρια / σαν του Μάη τα λουλούδια…[128]
Καλημέρα μήλο, μήλο και πορτοκάλι σαν και σένα μάτια μου στον κόσμο δεν είν’ άλλη…[129]



20.  Νανά που τού κιντήσανι / νιράιδις τα προικιά του / μι τ’ ουρανού τα σύννεφα / κι μ’ άσπρ’ ανατουράλ’* /  το πιδί μ’ σα μιγαλώσει /τί παλικαράκ’ θα γένει.../ Νανά που του ζουλεύουνε /  τα χίλια δυο καλά του / χαρά στη μάνα τ’ λέγουνε / χαρά κι στου μπαμπά του...[130]
Νανά που το ’χ’ η Μοίρα του / χίλια καλά γραμμένα / κ’ η Παναγιά του χάρισε  / ’μουρφιά μαλαματένια / Το πιδί μ’ σα μιγαλύνει / όμουρφου πουλύ θα γένει. / Έλα Ύπνε μ’ και παρέ το / και Χριστέ ’ποκοίμησέ το / να κοιμάται να τρανεύει / να ξυπνά να ημερεύει…* 
Του πιδούδι μας νά ’ν’ καλά /  κι ας ψοφήσουν χίλι’ αρνιά / χίλι’ αρνιά, χίλια κατσίκια / απ’ του Μπέη τα τσιφλίκια...[131]
Εμένα το παιδάκι μου / δεν είναι σαν και τ’ άλλα / σαν το μελάκι ’ναι γλυκό / σαν το γυναίκιο γάλα / Τα ματάκια του παιδιού μου / μου τον πήρανε το νου μου. / Το παιδάκι μου τ’ ορίζω / κι όπου θέλω το χαρίζω[132].
Ένα μικρό μικρούτσικο / μικρό και χαϊδεμένο / να το χαρίσ’ η μάνα του / να το κερδίσ’ ο μπαμπάς του / χίλια χιλιά κι αν τα μετρά / στα χέρια του το πιάνει / χρυσή πληγκίτσα* τ’ν έπλιγκε / κι αργύρη  ζωναρούδα…[133]
 Του μουρό τ’ αρσενικό / ρίξ’ του στου βασιλικό /τσι την κόρη την κακή / άφ’σε την να πά’ χαθεί…[134]

21 Nάνι που τό ’σπερνε αιτός / τσαι που το ’γέννα κόρη / τσ’ οπού το μοσκανάθρευε / μια πέρδικα στα όρη /  να το κάνω γώ νανί / να πλαγιάσει σαν τ’ αρνί / σαν τ’ αρνί σαν το ριφάτσι / σαν τ’ μαγιού το μοσχαράτσι / Νάνι που τό ’σπερνε αιτός / τσαι που το ’γέννα χήνα / τσ’ οπού το μοσχανάθρευε / μια χρυσογερακίνα / τσοιμήσου χαδεμένο μου /  τσ’ η Μέρα* σου δουλεύει / τσαι το χρυσό σου ριζικό / σου κουβαλά τσαι φέρνει...[135]
Κοιμήσου που να σε χαρεί η μάνα που σε ’γέννα / κι αφέντης όπου σ’ έσπερνε να δει καλά από σένα / έλα Ύπν’ αγάλι αγάλι / στου παιδιού μου το κεφάλι / έλα Ύπν’ αγκάλιασέ το / και γλυκά ’ποκοίμησέ το…[136]

22. Ο ύπνος τρέφει τα μωρά / κι ο κάμπος τα αρνάκια / και μένα το παιδάκι μου / τρέφεται με χαδάκια / τρέφεται με της μάνας του / το γκαρδιακόν της γάλα  / και με τα βαϊκλίσματα* / και χάδια της μεγάλα. / Κοιμήσου το παιδάκι μου / στηγ κούνια τηγ καλή σου / κοιμήσου που να μη ραγεί /  τρίχ’ απ’ τηγ κεφαλή σου / κ’ εγώ την τρίχα θέλω την / να την μαλαματώσω / να κάμω γκόρφι και σταυρό / και δαχτυλίδι ωστόσο / το δαχτυλίδι να φορώ / το γκόρφι να το βάζω / και το σταυρό να προσκυνώ / το θιό μου να δοξάζω...[137]

23. Πάρτε το κρατήστε το /  κι όλο τραγουδήστε το / να πετάει σαν πουλί / να πηδάει σαν τ’ αρνί / να κοιτάει σαν παγωνούδι / να γελάει σαν αγγελούδι / πάρτε το χορέψτε το  /και γλυκοχαϊδέψτε το / πες τε του να ζήσ’ ν’ αξαίνει / και τον κόσμο να μαραίνει...[138]
Του κουρίτσιμ’ του καλό / θέλει χάδια κι χουρό / για ν’ αξήνη* γλήγορα / για να το παντρέψουμε …[139]
Χορεύουν το κοριτσάκι μου / και κάνουν τάνα-τάνα / να λυώσουν τα παπ’τσούδια του / μπαμπάς του φέρνει άλλα. / Να χορέψει, να χαρεί /  τώρα πού ναι νιο παιδί / αύριο θα μεγαλώσει /ο μπαμπάς θα το μαλώσει[140]
Να χορέψει θέλ’ η κόρη / και παπουτσάκια δεν εφόρει / θα της δώσω τα δικά μου / να χορέψ’ η πέρδικά μου…[141]
Μια φορά κι έναν καιρό / μπήκε η γάτα στο χορό / και δε χόρευε καλά / και της κόψαν την ουρά  / και την φτιάξαν καπαμά…[142]
 Νάνι του και πέτι του / κι όλοι χορευέτι του / να τρανέψει αγρήγορα / να  τ’ αρραβωνιάσουμι / να συμπεθεριάσουμι / έχ’ ο βασιλιάς παιδί / έχουμε και μεις κορίτσι / να  τ’ αρραβωνιάσουμι / να συμπεθεριάσουμι / τα πουκάμισα άρραφα / τα βρακιά αμπάλωτα / να ρθουν καβαλαραίοι / να ρθουν πεζοί /όσου να τρανέψει το παιδί…[143]
Τιριρί στο γάμο του / θα χορεύ’ η μάνα του / και στη μέση ο μπαμπάκας του / και στην άκρη του χορού / θα χορεύ’ γιαγιακούλα του…[144]

. 24. Το παιδί θέλει χορό / τα βιολιά δεν είναι ’δώ / κι όποιος πάει να τα φέρει / δέκα τάλαρα στο χέρι…[145]
Το παιδί θέλει χορό /  τα βιολιά δεν είναι ’δώ / κι όποιος πάει να τα φέρει / πέντε τάλαρα στο χέρι / κι άλλα δέκα στο μαντήλι / για του γιού μου το χατήρι. / Νάτο, νάτο, νάτο, νάτο / το λαΐνι του γεμάτο./ Νάτο, νάτο, νάτο, νάτο,/ το παιδί μου το χιονάτο / στην αμυγδαλιά από κάτω / και μαζώνει μυγδαλάκια / με τα άσπρα του χεράκια. Νάτε το, κρατήστε το / κι όταν κλαίει αφήτε το. ..[146]

25. Κότα μου κοτούλα μου / και περιστερούλα μου / αν σου ρίξουν τρίμματα / κλώτσα τα κι απήδα τα / κι αν σου ρίξουν το γυαλί / πάρ’ το κι έλα σαν πουλί…[147]
Το Μαριόθ θέλει χορό / θέλει και καλόκ καιρό / κι όμορφ’ αγαπητικό / να του πρέπουτ τα καλά της / τα καδενορόλογά της…[148]
Τα κορίτσα μεγαλώνου / οι γαμπροί κοντοζυγώνου / τα κορίτσα φροκαλιού / οι γαμπροί παρακαλιού / τα κορίτσα στο χορό / παλικάρια ‘λόυρα / κλώθου τα μουστάκια τους / και κλωθογυρίζου dα / τα κοριτσάκια βρίζου dα…[149]
Το κορίτσι μ’ κοσκινάει /  κι ο γαμπρός το τρογυράει / το κορίτσι μου ζυμώνει / κι ογαμπρός κοντά ζυγώνει / το κορίτσι μου φουρνίζει / κι ο γαμπρός το τριγυρίζει…[150]
Την ευχή μου να ’χεις / αργαλειό να μάθεις / χέρια πόδια να κουνάς / τη σαΐτα να περνάς / και να τρίζουντα καρέλια / να πεθαίνεις απ’ τα γέλια…[151]
Πω πω πω να το χαρώ  / τσαι μεγάλο να το δώ / πότε θα γινεί μεγάλο / στο σχολείο να το βάλω / πότε θα γινεί τρανό / να ’ρχεται απ’ το σχολειό / με τη σάκκα στο λαιμό / πότε θα μου μεγαλώσει / να το βάλω να ζυμώσει / πότε θα μου μεγαλύνει / να το βάλω να μου πλύνει…[152]
Τα κορίτσια τα καλά / πέντε δέκα στον παρά / τ’ άλλα τα καλύτερα / μια οπάνα πίτυρα…[153]
Έχω γιό κι έχω χαρά  / που θα γίνω  πεθερά / θα μου ρίξ’ η νύφη μπόλια / να ‘χει μέσα περιβόλια* / κι όταν έρθει ’κείν’ η ώρα / φέρ’ τη πίσω μώρ’ παλιόγρια./ Έχω κόρη κι έχω πίκρα / που θα δώσω τόση προίκα./ Το παιδί μου το καλό / μοναχό κυλάει τ’ αυγό / τα παιδιά τ’ αρσενικά  / παίζουν στα βασιλικά / κ’ οι βαγιούλες οι ροφιάνες / παίζουνε στις μαντζουράνες…[154]

26. Έχω ένα γιο / ένα περδικοκυνηγό / κυνηγάει τις ξανθές / τις γλυκές μελαχροινές / έχω γιο κι έχω χαρά / που θα γίνω πεθερά / έχω κόρη κι έχω λύπη / που θα μου γυρεύουν σπίτι / έχω κόρη κι έχω πίκρα / που θα μου γυρεύουν προίκα…[155]
Mάρε γιε μάρε γιε / μάρε γιε μαρέ κριτή / μάρε γιε μαρέ κριτή / μάρε καστροπηδητή / πόσα κάστρα πήδησες / πόσες κοπέλες φίλησες / μάρε γιέ μου που ‘σονε / τσ’ ούλοι μ’ αρωτούσανε / μάρε γιέ μου κανακάρη ποια  / γυναίκα θα σε πάρει / ποια τσυρά τσαι ποια μαντόνα /  θα σου στρώνει τα σεντόνια…[156]
Τάρι τάρι τάρι τάρι / τίνος είν’ το παλικάρι / τίνος είν’ αυτός ο νιός / ο κοπελοκυνηγός / το παιδί μου κι αν αργεί / κάποια κόρη καρτερεί / κάποια κόρη περιμένει / να την πιάσ’ από το χέρι / μπω μπω μπω μπω μπω μπω / πότε θα το ιδώ τρανό / πότε θα το ιδώ μεγάλο / στο σκολείο να το βάλω / και θε να ντο καρτερώ / με κουλούρι και αυγό / να ’ρχεται απ’ το σκολειό / με τη σάκα στο λαιμό…[157]
Τον ακριβό μου τον υγιό / παπά θα τονέ κάνω / παπά και διάκον κι έξαρχο / και ψάλτη κι αναγνώστην / στην Πόλιν να κανοναρκά / στο Πατριαρχειό να ψάλλει / και μέσα στην αγια-Σοφιά / να μπει να λειτουργάει / να του ρωτούν οι άρχοντες / τ’ έφαγες και μυρίζεις; / Η μάνα μου στο γκάστρι της / κυδώνι την μυρίσε / κυδώνι μοσχοκύδωνο / έφαγε και μυρίζω…[158]
Τανανά το ταστανά / πότε ’γίνη τόσο ’να; / Να αντρειέψει με καλό / να το στείλω στο στρατό / και θα το ταγίζω μέλι  / για να πάρουμι την Πόλι / γέλα κανακάρη μου / ρήγα και γαμπρούλη μου…[159]
Του μουρό τ’ αρσενικό / ρίξ’ του στου βασιλικό /τσι την κόρη την κακή / άφ’σε την να πά’ χαθεί…[160]
Έχω ένα γιο / ένα περδικοκυνηγό / κυνηγάει τις ξανθές / τις γλυκές μελαχροινές / έχω γιο κι έχω χαρά / που θα γίνω πεθερά / έχω κόρη κι έχω λύπη / που θα μου γυρεύουν σπίτι / έχω κόρη κι έχω πίκρα / που θα μου γυρεύουν προίκα…[161]

27. Πάει λαγός να πιεί νερό / στου παιδιού μου το λαιμό…[162]
Τα φρυδάκια σου βατάνι* / και η μύτη σου κοντύλι / τα χειλάκια σου ποτήρια / και τα πόδια σου τσικκούρια…[163]
Ταρανανανάκια του / σκάσαν τα δοντάκια του / μόσκος στα πανάκια του / στα πουκαμισάκια του[164]
Το παιδί μου του καλό /κάθητι στουν ουβουρό* / κι σφουντήλια πιλικάει / κι τ’ς κουπέλις πιργιλάει. / -‘Λάτε ’δώ μωρές κοπέλες / να σας δώσω ’γώ σφοντύλια / όμορφα πελεκημένα / και με τέχνη τρυπημένα…[165]
Κάθεται η Μαρούλα  / μέσ’ στην κανιστρούλα / και κεντάει μαντήλι / με χρυσό κοντύλι / και περνάει ο Γιάννος / και της δίνει μήλο / μήλο δαγκωμένο / δεν το τρώει η Μαρούλω / για θα κάμ’ παιδάκι / σαν το φεγγαράκι…[166]
Πάρτε το μώρ’ κοπελιές / το παιδί μου για ελιές / τίποτα να μη σας κάνει / τα βυζάκια σας να πιάνει…[167]
Έλα έλα να σου πω / τί μου είπεν ο λαγός / ο λαγός κοιλοπονά / κ’ η λαγίνα του γεννά / είχα μέρες και βδομάδες / για να ’δώ τις νοστιμάδες…[168]
Ποιος σε μάλλωσεν αηδόνι μ’/ κ’ ήρθες και λαλείς στ’ αλώνι μ’; / Το κορίτσι μ΄ το καλό / να ’χει δούλες δεκοχτώ / να του πλύνουν το λαιμό / με σαπούν’ κι με νερό / Το κορίτσι μ’ το ρούσο ρούσο / που να βρω νερό ν’ το λούσω / το κορίτσι μ’ τ’ άσπρο τ’ άσπρο / να το πάντρευα στο κάστρο…[169]
Έλα Ύπνε ύπνωσέ το / και γλυκά ’ποκοίμησέ το / θα καλέσω τον πασιά / να του κόψει τα μαλλιά…[170]
Νάνι εκεί και νάνι εδώ / το παιδί μου το καλό / έκανε να φάει γάλα / και κατάπιε την κουτάλα / δώσ’ του, δώσ’ του κόπανο / να ξεράσει κόκκαλο / κόκκαλο βενέτικο / καραμούζα βλάχικη / άλογα περνούσανε / πέταλα βροντούσανε…[171]
Ταρνανά μωρή σουσού / τήρα κι από πίσω σου / τί κουρέλια κρέμονται / τί χαρές που γένονται. / Όπουτας κι νιά μηλιά / είν’ η μάνα τ’ νια γριά / κι ο πατέρας τ’ γέροντας / περπατούν χορεύοντας…[172]
Το παιδί μου το μικρό / έσκυψε να πιεί νερό / κ’ ‘εβρεξε το χαϊμαλί του / και το μάλλωσε η τρανή* του / κι έβρεξε το φερετζέ του / και το μάλλωσ’ η νενέ* του / έβρεξε το ντουλαμά του / και το μάλωσ’ η μαμά του…[173]
Χορεύ’ η λάσπη κι η σβουνιά / πηδά η κακαράντζα / χορεύει το παιδάκι μου / με το σκατό στην άντζα[174]
Ποιος χορεύγει, ποιος πηδά / ποιος φορεί κοντά βρακιά; / Το παιδί μου τα φορεί / και τα συχνοκατουρεί…[175]
Ποιος  μου το ’δειρε και κλαίει / και της μάνας του το λέει; / ποιος μου το ’δειρε γοργό / κ’ είναι το βρακί του ογρό*;…[176]
Ταρνανά και μπω μπω μπω / και στον κόρφο της να μπω / να χαλέψω και να βρω / τα βυζάκια της τα δυό / να τα ζήψω* να τα πιώ…[177]

28. Τάσταν, τάσταν τάστανα / γέμ’σι κόρφους τ’ κάστανα / κ΄η πουδιά τ’ δαμάσκηνα. / Τιριρί πού πας μωρή / στον τζοπάνο για τυρί / και τυρί δεν ηύραμε / το τζομπάνο δείραμε. / Κι κι κι ξημέρουσι / σήκου γριά μαγέρεψε / δώσ’ στ’ αρνίθια πίτυρα / κι του γάιδαρου νερό / και του γέρου τραχανό / και του…[όνομα μωρού] γαλατάκι / για να γίν’ παλικαράκι…[178]
Τάρνα τάρνα ταρνανά / τρώνε οι γάτες τραχανά / τάρνα τάρνα λέγανε / κάστανα του ψένανε / ταρνανά είν’ τα ρύζια του / για τ’ αρραβωνίσια του / όποτα μάνα μ’ όποτα / κι όσα γυρεύου’ δώστε τα…[179]
Έλα Ύπνε μ’ κι έπαρέ το / και Χριστέ ’ποκοίμισέ το / να κοιμάται να τρανεύει / να ξυπνά να ημερεύει / έλα Ύπνε και παρέ το / πάνε το στ’ αγά τ’ αμπέλι / και στ’ αγά το περιβόλι / να του δώσ’ αγάς σταφ’λούδι / κ’ η αγάδαινα κ’λικούδι* / κι ο Χριστός του δικαν’κούδι*. / Νάνι, νάνι, νάνι, νάνι / του πιδούδι μας να κάνει ./ Του πιδούδι μ’ νανουρίζου  / τρία κάστρα του χαρίζου / τού Μισίρι και την Πόλη / και τη Σαλονίκη όλη. / Πάρ’τι του καλά μ’ κουρτσούδια / σύρτι του μέσ’ στα λακούδια* / του ψουμούδι τ’ φάτι του / το νιρούδι τ’ πιείτι  του / μό’ να μην του δείριτι / να μην του μαλώσιτι / τό ‘χ’ η μάνα τ’ μοναχό / κι η πατέρας τ’ ακριβό. / Νάνι, νάνι, νάνι, νάνι / του πιδούδι μας να κάνει[180]
…Έλα Ύπνε ύπνωσέ το Παναγιά και φύλαξέ το / νάνι το και κούνα το και να το ’χει η μάνα του / να το κερνά νερό με το τσ’κάλι τ’ αργυρό / να το κερνά κρασί με την κούπα τη χρυσή…[181]
Του πιδί μου του καλό / το ’στειλα στου Γριβινό / πά’ να κλέψει βούτυρου / κ’ έκλεψεν γουρνόσκατου / κι όσου να ’ρθει πείνασιν / κ’ έκατσιν κι το ’φαιν / μό’ γκι μουναχούτσικον / κα’ γκανάν’* δεν έδουκιν…[182]
,,Πού ήτανε, πού μό’ ‘λειπε / πού ξενοκοιμότανε; / -Ήτανε στην πεθερά / και στη γυναικοσειρά. / Τί το φίλεψε η Οβριά / η γλυκειά του πεθερά; / -Πέντ’ αυγά τηγανιτά / κι άλλα δυό νερόβραστα / μά ειχε καπόνι* στο σουβλί / μά ειχε και γλυκό κρασί. / Με τούτα μου το πλάνεσε / και μου το ξενοπλάγιασε / μπα τη σκύλα την  Οβριά / τη γλυκειά του πεθερά…[183]
Σία μπουράτα* / μπουράτα μπουρατίνα / απάνω ο φλόκος /  να πάμε στη Ρουσία / να φέρομε τα στάρια / γιομάτο το καράβι / να κάμωμε τηγανίτες / να φάνε οι Αρβανίτες / κι όσο αλεύρι μείνει / μείνει, μείνει κι απομείνει / ναν το ρίχνομε στα πλάγια / να το τρώνε τα μουλάρια…[184]
Βρέχει βρέχει ψιχαλίζει /  κι ο παπάς μαντιανίζει* / κι η νουνά μου κοσκινίζει / να μου κάμει μιαγ κουλούρα / να μου τη γιομίσει λάδι / να τη φάω την Τετράδη / με το κόκκινο κουτάλι…[185]

29 Σ’ όσα κάστρα κι αν πήγα / κι αν πιρπάτησα / σαν της Φρουσύνης του κουρίτσ’ / δεν μπουρώ να ιδώ / κάθι Κυριακίτσ’ αλλάζει / κι στουλίζιτι / κι στη σκάλα κατιβαίνει / κι γυαλίζιτι. / -Του Μιχμέτ’ αγά θα πάρου / κι τουν αγαπώ[186]
Του πιδάκι μ’ του καλό / όξου δεν του μουλουγώ / του μαθαίν’ ου γιος του Μπέη / κι έρχιτι κι μου του παίρει…[187]
Εγώ το κοριτσάκι μου δεν το μικροπαντρεύω / τι το μαλλών’ η πεθερά και το ’χω χαϊδεμένο /εγώ το κοριτσάκι μου δεν το παντρεύ’ ακόμα / όσ’  να ’ρθει το συμπεθεριό από τη Βαβυλώνα / το κορίτσι πό’ ’χω ’γώ / όξω δεν το μολογώ / το παιδί μου μάλαμα / η νύφη ξενομπάλωμα. / Καλομοίρα, πυργομοίρα να σου φέρ’ η πεθερά σου / μια μπαρμπούτα* δαχτυλίδια να στα ρίξει στην ποδιά σου…[188]
   Την ακριοκορούλα μου / και αν έρτουν εν τη βίω / αν δεν υπά’ κι αν δεν ερτού / και αν δεν ξαναδιαΰρουν / και αν μου ώκουν εκατό /κι α’  εν μου ώκουν χίλια / κι α  δε μου τα μετρήσουσι / μέσ’ στη χρουσή μαντήλα…[189]
 Κοιμάται η πάπια στο γιαλό κ’ η πέρδικα στ’ αλώνι / κοιμάται το παιδάκι μου μέσ’ στο χρυσό σεντόνι / έστειλε ο βασιλιάς / για να συμπεθερέψουμε / του παρήγγειλα και ’γώ / το παιδί μου είναι μικρό / στέλνει τάγες* να κουνάνε / δούλους να το συγυράνε / στέλνει σπάργανα χρυσά / σπαργανίδες σεβαγιά*…[190]
Κοιμάται κι ονειριάζεται / βλέπει κι αρραβωνιάζεται / και του δίνουνε προικιά / ένα κόσκινο κουκιά / και του δίνουν έν’ αμπέλι / όσο να χωράει να μπαίνει / και του δίνουνε μια νύφη / του Βεζύρη το κορίτσι…[191]
Να μεγαλώσεις γιόκα μου / να κάνω τη χαρά σου / και να βάλω καλεστάδες / να καλώ δυο εβδομάδες / και φτωχούς δε θα καλέσω / μόν’ αρχόντους και πασάδες και ολ’νούς τους δεσποτάδες…[192]
Μικιό μικιό ’ναι το μικιό / μά τινα μεγαλώσει / έχει δυό μάθια όμορφα / και τίνους να τα δώσει./ Το μικιό μου θα παντρέψω / και τον κόσμο θα καλέσω / και το βασιλιά κουμπάρο / και το ’γγόνι του θα πάρω./ Το παδί μου θέλει χάδια / στο λαιμό μαργαριτάρια…[193]
Τίχτιρ τίχτιρ τάχτι του /κι να το ’χ’ η μάνα του / να το ιδούμε και γαμπρό / να χορεύ’  αυτό κι εγώ / κι να το ’χ’ ο τάτας του / που του θέλουν το καλό / να το ιδούνε και γαμπρό / με τη νύφη στο πλευρό…[194]
…Του μουρούλι μ’ θα παντρέψου / να του σπιτουν’κοκυρέψου /θα του δώσ’ ένα αμπέλι / ό,τ’ χωρεί λαγός και μπαίνει / θα του δώσου αργαστήρια  / μι τις ψάθις σκιπασμένα / μι τ’ αυγά παραντουμένα* / θα του δώσου τσι χουλιάρια / τσ’ αχιλώνας τα πουδάρια / θα του δώσου τσι πιρόνια / τσ’ αχιλώνας τα κανόνια / θα του δώσου τσι σιντούκι / τσ’ αχιλώνας  του καμπούκι…[195]
…Του παιδιού μου εγώ το γάμο / καλοκαίρι θα τον κάμω / θα καλέσω τον Αλή /να σαρώνει την αυλή / θα καλέσω τον Αράπη / να του στρώνει το κρεββάτι / θα καλέσω τα παιδιά / να του φέρουν τα τραγιά…[196]
Του λεβέντη μου τον γάμο / Λαμπριά θα τόνε κάμω / θα καλέσω νιούς και γέρους /και παπαδοκαλογέρους / θα καλέσω και το Ράλλη /τον υγιό του Γκενεράλη / θα καλέσω και το Σπάνια / να τ’ αλλάζει τα στεφάνια…[197]
Του παιδιού μου ’γώ το γάμο / καλοκαίρι θα τον κάμω / δεν τον κάνω ’γώ χειμώνα
τ’ είναι λάσπες, είναι χιόνια / να μη βρέξει και βραχούνε / και μου το καταραθούνε /θα καλέσω καλεστάδες / όλους τους πραματευτάδες / θα καλέσω νιους και γέρους / καλογριές και καλογέρους / θα καλέσω τον πασά / να μου φτιάνει την πατσά / θα καλέσω τον Αλή / να σαρώνει την αυλή / και θα πάρω τον Αράπη  / να μου κουβαλά τ’ αλάτι / και τα Τουρκόπουλα /  να πετάν τα κόκκαλα…[198]
Το παιδί μου τ’ άσπρο τ’ άσπρο / το παντρέψανε στο Κάστρο / και του δώσαν καστροπούλα / όμορφη κι αρχοντοπούλα / και του δώσανε λιγάτο* / ένα φορτωμένο γάτο / καιτου δώσανε προικιά / ένα κόσκινο κουκιά / μια καρπέτα* μπαλωμένη /και μια τσήτσερη* σπασμένη…[199]
Δε d bαdρεύω ’γώ μικρή, / να μη bάρ’ κανεί bικρή* / μόν’ ας κάτσ’ κι μιγαλώσ’ / πά’ κι βγει κανείς τσ’ καλής…[200]
Τρισεύγενη στο γάμο σου, στ’ αρρεβωνιάσματά σου / τα χιόνια αλεύρια να γενούν και τα πουλιά γουβάλια / και η θάλασσα γλυκό κρασί και τα καράβια κούπες / τα κύματα γριβάλογα να ρθούνε οι συμπεθέροι / νε νε νε και σου σου σου / μου παντρεύουν την Τασού / και της δίνουνε προικιά / πέντε κόσκιν’ αδειανά / και της δίνουνε για προίκα / μία τσακισμένη βίκα*…[201]

30. Το παιδί μου το καλό / ρίχ’ το στο βασιλικό / το παιδί μου κι άλλο ένα / έφυγε μακριά στα ξένα / νάνι νάνι το παιδί μου / νάνι νάνι το γιαβρί μου / Να το ’ξερε ο θείος του / από την Αμερική / να του ’στελνε χρυσές φασκιές / και αργυροκουνιστήρια / α να κάνει νάνι του / νάνι και κουνάνι του…[202]
Το παιδί μου πάει την Αίνο / λιμονάκια φορτωμένο / το παιδί μου πάει την Πάρο /ποιον θα στείλω να το πάρω / στέλνω το χελιδονάκι / που είν’ ογλήγορο πουλάκι / στέλνω βάρκα με κουπιά / παλικάρια διαλεχτά / να το πάνε στα νησιά / που είναι τα γλυκά κρασιά[203]

31. …Ώσπου να ‘ρθει η μάνα του από το αμπέλι / κι απ’ τον ποταμό που πλένει / κι ο μπαμπάς τ’ απ’ το χωράφι / να του φέρει κάτι-κάτι / του λαγού το ποδαράκι…[204]
Το παιδί μου το μοσκάτο / σε μια μυγδαλιά ’πό κάτω / έτρωγε ψωμί αφράτο / και κρασάκι μυρωδάτο./ Πάει η πέρδικα να πιεί / και τσακίζει το γυαλί / κι έκλαιγε θρηνιότανε / και τα δέντρα ξέραινε. / -Σώπα περδικούλα μου / κι εγώ στο φτιάνω το γυαλί / με τροχούς με τετροχούς / με βουνά και με κλωνούς / τα βουνά έχουν κλαριά / τα κλαριά έχουν πουλιά / τα πουλιά έχουν φωλιές / κι οι φωλιές έχουν αυγά / για να βγάλουνε πουλιά…[205]
…Ο Πέτρος το καλό παιδί / πάει να μας αλέσει / βρίσκει την πόρτα σφαλιστή /και τα κλειδιά παρμένα / δίν’ μια κλωτσά μπαίν’ μέσα / αλέθει, ξεραλέθει. / Στον πετεινό τα φόρτωσε / κι ο πετεινός ετσίμπα. / Ανάθεμά σε, πετεινέ / κι αν δε σε μαγερέψω…[206]
Κωσταντή βορδόλακα / πού τα ’χεις τα πρόβατα; / Κάτω στα λακκώματα. / πήγε ο λύκος τα ’φαγε / και η αλεπού τα πάστρεψε / πήγε νύφη κλαίοντας / κι ο γαμπρός χορεύοντας / τα σκυλιά γαυγίζοντας / κότες κακαρίζοντας…[207]
Πέντε ποντικοί μαστόροι /κατεβήκαν οχ’ το Νιοχώρι / κι αρματώνουνε μια βάρκα / για να πάνε για την Πάτρα / εφορτώσανε κριθάρι / ’βάλαν και καμπόσο στάρι / κ’ ένας γέρος ποντικός / ήτανε γραμματικός: / έλα μπρε καλά ναυτάκια / πιάστε όλοι τα κουπάκια ./ Κι ένα γερο-ποντικάκι / ανεβαίνει στο κατάρτι / και φωνάζει αλά ντουντούνα: / αύριο έχουμε φουρτούνα / κατεβήτε μέσ’ τ’ αμπάρι / για να φάμ’ λιγάκι στάρι…[208]

32.  Μ’ επήρ’ ο ύπνος κι έγυρα / στου καραβιού την πλώρη /αχ νάνι νάνι νάνι νάνι το παιδάκι μου να κάνει /το γελεκάκι οπού φοράς / εγώ το ’χω κλεμένο/ με δάκρυα και με βάσανα / το ’χω φοδραρισμένο-χ / ωχ νάνι νάνι νάνι νάνι το μωρό μου / νάνι  νάνι  νάνι νάνι το μικρό μου / σήκω το γελεκάκι μου / να ιδείς τη μαχαιριά μου / για σένα μου τη δώσανε / μέσ’ στη δεξά μεριά μου / κάμε νάνι στο παιδί / κι έβγα όξω στην αυλή /αχ νάνι νάνι νάνι το μωρό μου / νάνι νάνι νάνι το παιδί μου / κυρά με πλήγωσες βαριά / αποκοίμα το παιδί / κι έβγα έξω στην αυλή / αχ τράβα ξένε στη δουλειά σου / και ’γω θα κάτσω στα παιδιά μου…[209]

EΠIMETΡO  B΄- ΜΑΡΤΥΡΙΕΣ

1. “ Άλλως δεν ήτο η πρώτη φορά , καθ’ ην η νεαρά μήτηρ ήκουεν τοιούτον τι εκ μέρους της μητρός της. Ενθυμείτο ότι και άλλοτε συνέβη, η γραία, μεταξύ γυναικών και γραϊδίων της γειτονιάς, να εκφράσει μετά σείσματος εκφραστικού της κεφαλής, εις ώρας καθ’ ας εγίνετο λόγος περί της μεγάλης πληθώρας  των νεαρών κορασίων, περί της σπάνεως, περί του ξενιτεμού και των υπερμέτρων απαιτήσεων των γαμβρών, περί των βασάνων όσα υπέφερε μία χριστιανή δια να αποκαταστήσει «τ’ αδύνατα μέρη», τουτέστι τα θήλεα, να εκφράσει, λέγω, παραπλήσια αισθήματα. Όταν μάλιστα η μήτηρ της ήκουε περί αρρωστίας μικρών  κορασίδων, είχεν ακουσθεί, σείουσα την κεφαλήν, να λέγει: «-Σα σ’ ακούω γειτόνισσα! Δεν είναι χάρος, δεν είναι βράχος;», επειδή συνήθιζε πολύ συχνά να εκφράζεται με παροιμίας λίαν εκφραστικάς. Και άλλοτε πάλιν την ήκουσαν να δογματίζει, ότι ο άνθρωπος δεν συμφέρει να κάμνει πολλά κορίτσια και ότι το καλύτερον είναι να μη πανδρεύεται κανείς…. „


2. “ …Την πετσέτα που σκούπαγε η μαμμή τα χέρια τση όταν ‘θελα ντα πλύνει μετά τη γέννα, την έβανε η λεχώνα στο κεφάλι τση σαράντα ημέρες. Δεν την έβγανε απ’ το κεφάλι τση μέρα-νύχτα. [Η λεχώνα]στσι τρεις ημέρες θαλα βγει όξω στο παράθυρο και θαλα πει «όσο ραΐζουν τα βουνά, τόσο να ραΐσω και γώ». «Σιδερένια», τση λέγανε οι  άλλοι. Σαράντα μέρες η λεχώνα δεν κοιταγότανε σε καθρέφτη, ούτε έβγαινε να πάει σ’ άλλο σπίτι. Κι αν ήτανε ανάγκη να πάει, δεν έμπαινε μέσα. Άμα ήτανε η λεχώνα μοναχή στο σπίτι, δεν έμπαινε ξένος. Όταν ερχότανε κανένας στο σπίτι επρόσεχε να  μη μελετήσει αρρώστια. Ήτανε για το παιδί και για τη λεχώνα…Την άλλη μέρα απ’ τη γέννα θα λα ντην ευκολογήσει ο παπάς…Φυλάγανε τότε πολύ τη λεχώνα και το παιδί απ’ την  Ώρα. Νύχτα πόρτα δεν άνοιγε, άνθρωπος πού ητανε απ’ όξω, δεν έμπαινε μέσα. Η λεχώνα θαλά λουστεί μόλις θαλά πάει να σαραντίσει. Αν μια λεχώνα συναντήσει άλλη λεχώνα, πρέπει ν’ αλλάξουνε ασήμια. Όταν περνάει γάμος, η λεχώνα μπαίνει μέσα. Κι αν βγει να δει τη νύφη, πρέπει να κρατάει το παιδί στα χέρια τση. Όταν θαλα πάει να σαραντίσει, έπαιρνε ένα αγοάκι και πήγαινε μπροστά , και πήγαινε. Όποιος την απάνταγε θαλά ντζη πει: «σιδεροκέφαλη». Στα παλιά χρόνια, η λεχώνα θαλα κάτσει όξω απ’ την εκκλησία. Δεν έμπαινε μέσα…”[210].


3. “…Στσι τρεις ημέρες τση γυναίκας θελα πάει ο παπάς να τζη διαβάσει την ευχή για ν’ αποφύγει από τα  τα νεραϊδικά, τσι κακές ώρες και τα τέτοια [… ]Εάν δεν σαραντίσει η λεχώνα, δεν μπαίνει μέσα σε άλλο σπίτι, γιατί το χουνε σε κακό,  μη ντζου ξυνίσει το κρασί, μη μπέσει το σπίτι, μη μψοφήσουνε τα πρόβατα…”[211].

4. “… Η μαμμή, η πρώτη τση δουλειά  ήτανε να λαιμπουριάσει το παιδί, να βάλει το χέρι τση στο λαιμό του μέσα και να πατήσει τα πρησκάρια* του παιδιού. Πιο απάνου από τα πρησκάρια του παιδιού που πιάνουνε τον ουρανίσκο, έχει δυο κοκκαλάκια. Εκείνα τα κοκκαλάκια, αφού περάσουνε δυο-τρεις ημέρες η μαμμή θα πάει να το καθαρίσει το παιδί και να του πατήσει τα κοκκαλάκια λίγο προς τα πάνω (“έχει κοκαλάκι το παιδί”). Εάν όμως το παιδί σ΄αυτό το διάστημα το πονούσε ο λαιμός του , τραβάγαμε τα κάρβουνα [ απ΄τη φωτιά] και σβήνανε και γινόσαντε στάχτη και βάναμε σάλιο στο δάχτυλο και μετά το βουτάγαμε στη στάχτη και μετά πατάγαμε τις αμυγδαλές του παιδιού και γινόσαντε καλά. Άμα τα πρησκάρια είχανε  ασπράδια, τότε ήτανε αρχή του δεφτερίτη. Είδες πανάδα, ασπράδι στο λαιμό του παιδιού; Φεύγα‼ Η μαμμή,  άμα γεννιότανε το παιδί και είχε κίτρινα μάτια, το’ σταζε τρεις ημέρες λεμόνι και καθαρίζανε τα μάτια του… Του παιδιού μόλις θα γεννιότανε , θα του δένανε το κούτελο μ’ ένα πανάκι που το χανε φτιασμένο επίτηδες για να κάνει ωραίο κούτελο και του πλακώνανε τ’αυτιά για να μη χαλάσουνε,  ως τσι σαράντα, τη φράχτη* του. Την ώρα που θα πεφτε το παιδί, η μαμμή είχε ένα μπαμπακάκι ξασμένο σα σκουφάκι και πάνου κεί έρρινε αλάτι και του το φόρηγε στο κεφάλι. Και ούλο του το κορμάκι το αλατίζανε με ψιλό αλάτι καλά-καλά  και λέγαμε, «αλάτιστο καλά το παιδί, να είναι αλατισμένο». Τώρα, πού να τ’ αλατίσουνε, ούτ απ΄αγνάντιο! Ήπρεπε να μείνει αλατισμένο τρεις ημέρες ώσπου να πάει η μαμμή να το πλύνει. Το πλενε με ζεστό νερό ή πιτουρόνερο μέσα στη σκάφη. Θαλα τζη ρίξουνε τση μαμμής χάλκινα λεφτά στο νερό, «τα τυχερά τση μαμμής» και θαλα τζη δώκουνε μια πλάκα σαπούνι…  Η μαμμή θαλα πηγαίνει ταχτικά ως τα σαράντα να το περιποιείται. Του φτιαχνε τη μυτούλα, τη φράχτη του, το σαγόνι, τα φρύδια και το σωματάκι του. Αν το παιδάκι ήτανε ανόρεξο [μη ευδιάθετο] το γύριζε η μαμμή τ’ απίστομα* και και το τριβε  με τα τρία δάχτυλα. …Του έπαιρνε το δεξί πόδι και το ζερβί χέρι να σμίξουνε. Αν δεν φτάνανε, το τριβε το παιδί μέχρι να φτάσουνε να σμίξουνε και μετά το σταύρωνε πίσω απ τις πυροστιές* του με τα τρία δάχτυλα και μουρμουριστά έλεγε: Ο στηλίτης, ο μηλίτης, ο συνάδελφος του Χάρου / στ’ άγρια βουνά στ’ άγρια λαγκάδια / που ’κεί κόκορας δε λαλεί , κότα δεν κακαριέται / γυναίκα δεν κοιλοπονάει, μικρό παιδί δεν κλαίει /  οι άγιοι Ανάργυροι θαυματουργοί, πρώτοι γιατροί του κόσμου, τρεις φορές. Εάν ένα παιδάκι εκοκκίνιζε στα ποδαράκια ή φούσκωνε, έπαιρνε ένα ξυραφάκι, το πέρναγε με λίγο λάδι, οινόπνευμα τώρα, και άρχιζε και το κοβε τέσσερες ξουραφιές  στο ένα κωλοφελάκι και τέσσερες στο άλλο. Εάν το παιδί ήτανε αγόρι είχε πιο πολύ βαμμένο αίμα. Θα το γύριζε τ’ανάσκελα και θα του κοβε δυο ξουραφιές  από δώ απ΄την τσουτσουνούλα του και δυο από κεί. Αν ήτανε κορίτσι δεν το κοβε γιατί είναι ανοιχτό το κορίτσι και ξεθυμαίνει, ενώ το αγόρι δεν μπορεί να ξεθυμάνει γιατί είναι κλειστό.  Την  ώρα που γεννιέται το παιδί κόβει το άντερο απ’ το αδέρφι* ένα δάχτυλο ορθό και το δενε κοντά στο δέρμα του παιδιού με μια κλωνά τρεις κόμπους και τ αφήνουνε να ξεραθεί και πριν  το δέσει, το στίβουνε λίγο το άντερο του παιδιού για να φύγει το αίμα και καθαρίζει το αίμα του παιδιού. Με το άντερο που έκοβε  έβαφε τα μάγουλα του παιδιού…Πρέπει πριν  να φάει γάλα απ τη μάνα του να το ποτίσει σέρσηγκα, σκροπιό, μέλισσα και πικρά (νερατζούλα, ραδίκι). Τα σκότωνε και τά βανε μαζί με τα χορτάρια και τά βραζε και πότιζε το παιδί με το ζουμί. Τα πικρά για τα αίματά του γιατί τα αίματα του παιδιού είναι δηλητηριασμένα από τη μάνα και έπρεπε να βγούνε. Και το σέρσηγκα γιατί όταν μεγαλώσει το παιδί και το τσιμπήσουνε, να μην πονάει. Τα αίματα, όταν είναι αψά, μολυσμένα από τη μάνα του , βγαίνει το σάγουρο (σπυριά στο κεφάλι και στα ριζαύτια, τό βγανε τέσσερο-πέντε μηνών) και γιαυτό του παίρνουμε το αίμα ταχτικά για να ξεθυμαίνει το αίμα του. Και σπάνια να το πλένανε [το σάγουρο] με χαμομηλάκι. Καμιά φορά το παιρνε μέσα το σάγουρο το παιδί και πέθαινε [….] Παλαιά ετύχαινε να κοντρώνει το γάλα στο στήθος των γυναικώνε και πονάγανε. Λέγαμε γητειά:Κινήσανε τρία απάρθενα κοριτσάκια / πήραν τα καλαθάκια τους, πήραν τα μαχαιράκια τους / στο δρόμο που πηγαίνανε, στο δρόμο που πάνε / γέρον απαντήσανε και τόνε γελάσανε, τον περιγελάσανε / -Τι είδατε κοριτσάκιαμου και με γελάσατε, με περιγελάσατε / που έχω απιθαμή κορμί, απιθαμή χέρια, απιθαμή πόδια, / απιθαμή κοιλιά, απιθαμή κεφάλι, απιθαμή μάτια, απιθαμή στόμα / απιθαμή κώλο, απιθαμή αρχίδια, απιθαμή πούτσα, / απιθαμή δόντια, απιθαμή δάχτυλα, (ό,τι έχει το σώμα το λέμε με τη λέξη απιθαμή) απιθαμή νύχια, απιθαμή μαλλιά; Παίρνει ο γέρος ένα χτένι που χτενιζόμαστε και θα χτενιζότανε και θα του τύλιγε απάνου λίγα μαλλιά αποβραδύς και το βανε η γυναίκα στο βυζί της όλη τη νύχτα και το πρωί ο γέρος σταυρώνει το βυζί με το χτένι και λέει (μαζί με τα προηγούμενα λόγια για τα κοριτσάκια): Το τριχώνω,το σηκώνω / κι όπως τρέχουνε οι τρίχες / να τρέχει το γάλα απ’ της γυναίκας το βυζί [για τη σεξουαλική-ψυχαναλυτική σημασία της χτένας, βλ. Ντεβερέ 1989]. Τα παιδάκια τα μικρά, σε λίγο καιρό καντηλιάζει το στοματάκι του και δεν μπορεί να βυζάξει. Σήκωνε το φουστάνι μια συγγενής του παιδιού κι έπιανε τον ποδόγυρα  του βελεσού* και τον βούταγε μέσα στην κουρούπα*  που πίνουνε τα πουλιά νερό και έπειτα το βανε μέσα στο στόμα του παιδιού και το τριβε κι έλεγε: άφτρα-κάφτρα από την πόλη / πρώτης θειάς ποδιά σας διώχνει…  Μου τά λεγε η κακομοίρα η γριά, θεός σχωρέσ’ την…  [212] [η συνομιλήτρια στην έρευνα  εννοεί εδώ την  πεθερά της  Γιαννούλα, απ’ την οποία έμαθε την τέχνη της μαμμής όταν εκείνη ήταν 88 χρονών].

   5. “Η μάνα μου η κακομοίρα  τσ’ είδε τσι Μοίρες του Ντίνου. Τρεις γυναίκες μαυροφόρες ήσαντε στο κεφάλι κι ένας άντρας στα πόδια του παιδιού. Ο άντρας κράταγε μια χρυσή βεργίτσα και το χτύπαγε στα πόδια το παιδί και κάτι λέγανε και γελάγανε . Την ώρα που θαλα φύγουνε, λέει ο άντρας:  «Και το όνομα;» «Κωσταντίνος», λένε κείνες. Η μάνα μου ήθελε να ντο βγάλει Διονυσάκη, για το παιδί που τσ’ είχε πεθάνει. Πάει ο νουνός στην εκκλησία. Τον είχε δασκαλέψει να πει «Διονυσάκης», το όνομα πού χε χάσει. Πάει να πει το όνομα όταν τον ρώτησε ο παπάς, μουγγός. Από τα πολλά, είπε «Κωσταντίνος». Θυμό η μάνα μου. Ήθελε το χαμένο όνομα. Τση λέει ο νουνός: «Δε μπόρηγα να ειπώ εκείνο που μού πες. Δε ντο θυμόμουνα. Το μόνο που θυμόμουνα ήτανε Κωσταντίνος». Ήτανε μοιραμένο το παιδί, βλέπεις. Δεν ήτανε όνειρο. Στ’ αλήθεια τά είδε. Το λεγε  μέχρι που πέθανε, η συχωρεμένη. Όταν γεννηθεί, την ώρα που του βάνουνε το μαντηλάκι στο κεφάλι του, δένουνε μαζί και τη βέρα τση μάνας του τρεις μέρες για να χει χρυσό πάνω του όταν θα ντο μοιράνουνε οι Μοίρες… ” [213] .


Γλωσσάρι

αδέρφι= πλακούντας

ανατουράλι = είδος κεντήματος
Αντέσσα = Οδησσός
αξήνη = μεγαλώσει
απίστομα = ανάποδα
άρχος = άρχοντας
βαϊκλίσματα = περιποιήσεις
βατάνι = βουκέντρι
βελέσι = μεσοφόρι, εσώρρουχο
βίκα = στάμνα
bικρή = μπεκρή
Βρανιά = Βάρνα
γιβεντισμένη = εξευτελισμένη, διαπομπευμένη
γκουΐζει = σχηματίζει φθόγγους
δικαν’κούδι = κουλούρι σε σχήμα μπαστουνιού, παιδικό παιχνίδι
ζήψω = ζουλήξω
καλλιγάτσα= παιδικά παπούτσια
κ’λικούδι = κουλούρι
καγκέλι = κυκλικός μεγάλος χορός
κάκου = γιαγιά
καρπέτα = χαλί
κουρούπα = δοχείο που πίνουν οι κότες νερό
λακούδια = επίπεδα χαμηλά μέρη, ισιώματα
λιγάτο = προίκα
μαντιανίζει= χορεύει με πηδήματα
μάσ’σε= μάσησε
Μέρα = Μοίρα
μπουράτα= το μεγάλο κόσκινο όπου κοσκίνιζαν το αλεύρι στους νερόμυλους.
‘μώνει = (ομώνει)ορκίζεται
νενέ = παραμάνα
ξανατεφάλωτσε =έστησε το κεφάλι, στάθηκε όρθιο
ογρό = υγρό
ουβουρός = αυλή
παπά = παπούτσια
παρακάκου = προγιαγιά
περβόλια= φυτικά θέματα κεντημένα
Πλατύ = τοποθεσία όπου το νεκροταφείο
πληγκίτσα= μικρή καρφίτσα
Πόλη = η Χώρα
πρησκάρια = αμυγδαλές
πυροστιές = ωμοπλάτες
σεβαγιάς= λεπτό μεταξωτό, πολύτιμο ύφασμα
τάγιες= βάγιες, παραμάνες
τρανή = γιαγιά
τσιόλ’ = φθαρμένο ρούχο
τσίτσερη = τέντζερης
τσούπρα= κόρη, κορίτσι
φράχτη =  τα ούλα



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αθανασόπουλος  Θ. Ι.
1938,  “Ναναρίσματα Δημητσάνης Γορτυνίας”,  Λαογραφία ΙΒ΄: 161-228.

Αλεξάκης Ελευθέριος Π.
 1999, “Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των βαλκανικών λαών”, Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28:43-68.

Αναγνωστοπούλου Διαμάντη
          1990, “Το πένθος και η απώλεια: επεξεργασία τους μέσα από τρία είδη δημοτικού τραγουδιού”, Ψυχολογικά Θέματα 3:145-151.

 1991, “Η παράλληλη πορεία του ύπνου και του θανάτου στα νανουρίσματα”, Νέα Παιδεία60, σ. 100-154.

1994,  “Κοινωνικά θεματικά μοτίβα στα δωδεκανησιακά  νανουρίσματα”, Δωδεκανησιακά χρονικά ΙΕ: 379-399.

Αναγνώστου Σπύρος Κ.
1903, Λεσβιακά, ήτοι συλλογή λαογραφικών περί Λέσβου πραγματειών, εν Αθήναις, εκ του τυπογραφείου των καταστημάτων “Ανέστη Κωνσταντινίδη ”.

Αντζουλάτου-Ρετσίλα Ευρυδίκη
                1984-1985, “Η φροντίδα για το σώμα του νεογέννητου παιδιού: η περίπτωση του σκυριανού παιδικού τσεμπεριού”, Αρχείον Ευβοϊκών Μελετών ΚΣΤ΄: 125-141.

Αριές Φιλίπ
1990, Αιώνες παιδικής ηλικίας, Πρόλογος Σπύρος Ράσης, μτφ.Γιούλη Αναστασοπούλου, εκδ. Γλάρος, Αθήνα.

Ασλανίδης Ε. Γ.
1988, Το μητρικό στοιχείο στη «Φόνισσα»  του Παπαδιαμάντη. Ψυχαναλυτικό δοκίμιο,εκδ. Ράππα.
Αυδίκος  Ευάγγελος Γρ.
 1996, Το παιδί στην παραδοσιακή και τη σύγχρονη κοινωνία, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.

Basch  Kåhre Eva
1999,  Γυναικεία και ανδρικά πρότυπα. Η γυναικεία και ανδρική ψυχοσεξουαλική ανάπτυξη στην ψυχαναλυτική θεωρία, μτφρ. Κατερίνα Βλάχου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.

Bernand André
1997, Έλληνες μάγοι, μτφρ. Ιωσήφ Καμάρης, εκδ. Εστία.

Braudel Fernand
1991, H Μεσόγειος και ο μεσογειακός κόσμος την εποχή του Φιλίππου Β' της Ισπανίας, τ. Α', Ο ρόλος του περίγυρου, μτφρ. Κλαίρη Μητσοτάκη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

Βιζυηνός Γ. Μ.
1991, “Το αμάρτημα της μητρός μου”, στο Παν. Μουλλάς (επιμέλεια), Νεοελληνικά διηγήματα, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, εκδ. Ερμής, Αθήνα, σ. 5-27.

Βοσνιάδου Τάνια
1994, “Από μητέρα σε κόρη: Η μητρότητα ως πεδίο διερεύνησης της γυναικείας ταυτότητας ”, Δίνη 7: 43-53.

Βρόντης  Αναστ.
                1937, “Το παιδί στη λαογραφία της Ρόδου”, Λαογραφία 11: 565-594.

                1956, “Το παιδί στη Σάμο”,  Λαογραφία 16:  214-244.

Burkert Walter
1997, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφρ. Ηλέκτρας Ανδρεάδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

Couturier Paulette
1986, “Το παιδί και ο λύκος: από την πραγματικότητα στο μύθο”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄: 201-215.

 Cowan Jane
1998,    Η πολιτική του σώματος. Χορός και κοινωνικότητα στη βόρεια Ελλάδα, εκδ. Αλεξάνδρεια.

Γεωργούδη Στέλλα
1986, “Νέοι, νέες και ζωικός κόσμος”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου:Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄: 219-225.

Γκιώνης Δημήτρης
1995, Τώρα θα δεις…εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα.

Γκρέιβς Ρόμπερτ
1998,   Η Λευκή Θεά. Ιστορική γραμματική του ποιητικού μύθου, μτφρ. Εκδοτική ομάδα, εκδ. Κάκτος.

Guerin Guite
1996,   To να είναι κανείς σε πένθος”, στο Ραιμπό Ζινέτ, Το παιδί και ο θάνατος, μτφ. Μίνα Μπούρα, εκδ. Κέδρος, Αθήνα, σ. 181-197.

Danforth, Loring (βλ. και ξενόγλωσση βιβλιογραφία)
1992, “Η ρύθμιση των συγκρούσεων μέσα από το τραγούδι στην τελετουργική θεραπευτική”, στο Α. Παπαταξιάρχη και Θ. Παραδέλλη (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις, Παν/μιο Αιγαίου, εκδ. Καστανιώτη Αθήνα , σ. 171-198.

Da Silva   J. G.
1986, “H ιστορικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄: 37-78.

Dean Michele
1986, “Η νεολαία στους χώρους της βιομηχανικής και μεταβιομηχανικής πόλης”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄, σ. 157-175.

Δευτεραίος   Άγγελος  Ν.
          1978,  Ο άρτος κατά την γέννησιν και την τελευτήν, Αθήναι.

Δέφνερ Μιχαήλ
                1922,  Χαιρετισμοί, ευχαί, κατάραι, όρκοι και άσματα των Τσακώνων, Αθήναι.
         
Δημητρίου-Κοτσώνη Σίβυλλα
1993, “Ανθρωπολογική προσέγγιση της θρησκείας”, Εθνολογία 2: 261-277.

Δραγώνα Θάλεια
1994, “ «Και τηι γυναικί είπε εν λύπαις τέξηι τέκνα»: Σενάρια επιλόχιου ψυχικού πόνου”,Δίνη 7: 54-67.

Δρανδάκης Λευτέρης
2000, (επιμ.)  Νάουσα Ημαθίας . Μπούλες, έκδ. του Λυκείου των Ελληνίδων, συνοδευόμενη από δύο μουσικούς δίσκους πυκνής εγγραφής.

Ιγγλέση Χρυσή
1994, “Φεμινιστικές θεωρίες για τη μητρότητα”,   Δίνη 7: 10-31.

Ιωαννίδου - Μπαρμπαρίγου
1970, Γενικόν Ευρετήριον των τόμων Α΄-Κ΄ του περιοδ. Λαογραφία, τ. ΚΓ΄ (1964),   Εν Αθήναις.

Κάβουρας Παύλος
                1999, “Η βιογραφία ενός λαϊκού οργανοπαίκτη: εθνογραφική επιτόπια έρευνα, ερμηνεία και μυθοπλασία”, στο  Μουσικές της Θράκης. Μια διεπιστημονική προσέγγιση: Έβρος, έκδ. Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής- Ερευνητικό Πρόγραμμα «Θράκη», Αθήνα, σ.341-450.
               
Kaeppler Adrienne
1992, “Σκέψεις για τη θεωρία και τη μεθοδολογία της ανθρωπολογικής μελέτης του χορού και των συστημάτων της ανθρώπινης κίνησης”, Εθνογραφικά 8: 17-25.

Καλύβη Κάλη
1938, Λαογραφικά Κύμης Ευβοίας, Αθήναι.

Καραπατάκης Κώστας
1979,   Η μάνα και το παιδί στα παλιότερα χρόνια, Αθήνα.

Κιουσοπούλου Αντωνία
1997, Χρόνος και ηλικίες στη Βυζαντινή κοινωνία. Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής (7ος-11ος αι.), Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας , Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα.

Κογκίδου  Δήμητρα
          1994, “Μονογονεϊκές οικογένειες και αναπαραστάσεις της μονογονεϊκότητας από μόνες μητέρες”, Δίνη  7: 131-143. 

Κορασίδου Μαρία
          1995, Οι άθλιοι των Αθηνών και οι θεραπευτές τους. Φτώχεια και φιλανθρωπία στην ελληνική πρωτεύουσα τον 19ο αιώνα, εκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς , Αθήνα.
         
Κυριακίδης Στίλπων
          [1920],  Αι γυναίκες εις την λαογραφίαν Θεσ/νίκη.

1947, Η γένεσις του νεοελληνικού διστίχου και η αρχή της ισομετρίας, Λαογραφία,παράρτ. αρ. 4, Θεσσαλονίκη.

1978,  Συναγωγή Μελετών, εκδ. Ερμής, Αθήνα.

Λαμπράκης  Χρ. Ν.
                1915, “Τραγούδια των Τσουμέρκων ”,  Λαογραφία 5: 52-130.

Λελέκος Μιχαήλ
1888,  Επιδόρπιον, τ. Α΄, Β΄, Αθήναι.

Le Roy Ladurie Emmanuel
1998, “Ένα φαινόμενο βιο-κοινωνικό και πολιτισμικό: ο θηλασμός επί πληρωμή στη Γαλλία τον 18ο αιώνα”, μτφρ. Μαρία Σπηλιωτοπούλου, στο Ιστορία της Διατροφής. Προσεγγίσεις της σύγχρονης ιστοριογραφίας, Ε.Μ.Ν.Ε. Μνήμων, Θεωρία και Μελέτες Ιστορίας, αρ. 17,  Αθήνα.

Λέτσας  Αλέξανδρος
1941-1952, “Η τεκνοποιία εν Βογατσικώ”, Μακεδονικά Β΄: 299-310.

Levi-Strauss Claude
1991, “Τελετουργία και μύθος ”, στο Ανθρωπολογία και μύθος, επιμέλεια Αριστέα Παρίση, μτφρ. Δέσποινα Δεμερτζή, μέρος δεύτερο, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα.

Λουκάτος Δημ. Σ.
1953-1954, “Ο σύζυγος εις τα κατά την γέννησιν έθιμα και λαογραφικαί ενδείξεις περί αρρενολοχείας”, Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 8: 122-166.

1977, Εισαγωγή στην Ελληνική Λαογραφία , εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα  Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.

1981, Τα καλοκαιρινά, εκδ. Φιλιππότης, Αθήνα.

1995,  “Νανουρίσματα κοριτσιών”,  Λαογραφία ΛΖ΄: 98-107.

Λουτζάκη Ρένα
1983, “Ο γάμος ως χορευτικό δρώμενο. Η περίπτωση  των προσφύγων της Ανατολικής Ρωμυλίας στο Μικρό Μοναστήρι Μακεδονίας”, Εθνογραφικά 4-5, σ. 143-175.

1992, “Για μια ανθρωπολογία του χορού”, Εθνογραφικά 8, σ. 11-16.

Ματσανιώτης Ν.
 1982,  Εμείς και το παιδί μας.

Μακρυνιώτη Δήμητρα
1993, Βιβλιοκρισία του τόμου των James A. και Prout A. (επιμ.), Constructing and Deconstucting Childhood: Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood. TheFalmer Press, Λονδίνο 1990 και διάλογος με τον Α. Prout Εθνογραφικά 9: 127-134.

Mauss Marcel
1990, Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία, μτφρ. Μαρίας Βαξεβάνη, επιμ. Θ. Παραδέλλη, Praxis, Αθήνα.

Μέγας Γ.Α.
1939, “Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας. Τα κατά την γέννησιν”, τεύχος πρώτον,Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 1: 24-53.

1952,  “Έθιμα της ημέρας της μαμμής”,   Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 7: 3-27.

1957, Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Αθήναι (βλ. και μεταφορά στη δημοτική από τον Γιώργο Καμπουγίδη, Αθήνα 1988).

1961, “Αναστενάρια και έθιμα  της Τυρινής Δευτέρας εις το Κωστί και τα πέριξ αυτού χωρία”, Λαογραφία, 19: 472-534.

Μερακλής Μιχάλης Γ.
1986, Ελληνική Λαογραφία, τ. 2,   Ήθη και Έθιμα, εκδ. Οδυσσέας.

Μιχαηλίδης Μ. Γ.
                1913, Καρπαθιακά Δημοτικά Άσματα, εκ του Τυπογραφείου των εν Κωνσταντινουπόλει Βιβλιοεκδοτικών Καταστημάτων Π. Αγγελίδου και Σίας.

Μπάδα Κων/να
1986, “Παιδικοί-νεανικοί ενδυματολογικοί κώδικες και το κοινωνικό-ιστορικό τους ισοδύναμο στην Ήπειρο”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α: 177-191.

Μπακαλάκη Αλεξάνδρα
1982, “Η Μέρα της Μπάμπως ή Γυναικοκρατία: Παραλλαγές μιας γυναικείας γιορτής”,Ανθρωπολογικά 3, σ. 63-73.

1994, “Από την ανθρωπολογία των γυναικών στην ανθρωπολογία των φύλων”, εισαγωγή στο Αλεξάνδρα Μπακαλάκη (επιμ.), Ανθρωπολογία, γυναίκες και φύλο, εκδ. Αλεξάνδρεια.

Μπάντη Λουίζα,
1998, Τα λαϊκά νανουρίσματα ως ποιητικό είδος, (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή) Παν/μιο Αθηνών / Τμήμα Παιδαγωγικό, Δημοτικής Εκπαίδευσης .

Μπρούσκου Αίγλη
1991, “ Ανθρωπολογία της Γέννησης”,  Αρχεία Ελληνικής Ιατρικής 8: 252-256.

1992,  “«Ο Αυγερινός και η Πούλια», «Ο Γιάννης και η Μάρω». Από το μύθο στο παραμύθι”, Εθνολογία 1: 117-141.

Murnagham Sheila
1997, “Μητρότητα και θνητότητα στην ομηρική ποίηση”, μτφ. Μαρία Μαυραγιάννη-Άννα Βουγιούκα, στο Σερεμετάκη Κ. Νάντια (επιμέλεια), Διασχίζοντας το σώμα. Πολιτισμός, Ιστορία και Φύλο στην Ελλάδα, εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα, σ. 43-93.

Nilsson Martin  P.
1953, Ελληνική Λαϊκή Θρησκεία, μτφρ. Ι. Θ.Κακριδή, Αθήνα.

Ντεβερέ Ζωρζ
1989, Η Βαυβώ, το μυθικό αιδοίο, μτφρ. Γιώργος Τόλιας, εκδ. Ολκός.

Ντολτό Φρανσουάζ
1999, Η ασυνείδητη εικόνα του σώματος, μτφρ., πρόλογος, σημειώσεις Ελισάβετ Κούκη, εκδ. Βιβλιοπωλείον της “Εστίας” Ι. Δ. Κολλάρου & Σίας Α.Ε. Αθήνα.

Οικονομίδης Δ. Β.
1972,  “ Η τύχη εις την προφορικήν παράδοσιν του ελληνικού λαού”, Λαογραφία ΚΗ:  3-26.

Οng Walter J.
          1997, Προφορικότητα και  Εγγραματοσύνη. Η εκτεχνολόγηση του λόγου, επιμέλεια Θεοδ. Παραδέλλης, μτφρ. Κώστας Χατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο.

Παπαδιαμάντης Αλέξανδρος
1985, Η Φόνισσα και άλλα διηγήματα, εκδ. δωρικός, Αθήνα.

Παπαταξιάρχης Ευθύμιος και Παραδέλλης Θεοδώρος
1992, (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις, Παν/μιο Αιγαίου, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα.

Παραδέλλης Θεοδ. Π.
1995,  Από τη βιολογική γέννηση στην κοινωνική. Πολιτισμικές και Τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον ελλαδικό χώρο του 19ου αιώνα, Διδακτορική Διατριβή στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, τμήμα Κοινωνικής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας (αδημοσίευτη), Αθήνα.

1992, βλ. Παπαταξιάρχης Ευθύμιος και-
.
1999, “Η ερωτική και γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας”,Αρχαιολογία 72: 36-41.

Παπαχριστοφόρου Μαριλένα
                1996-1997, “Το παραμύθι της νεράιδας (ΑΤ 400): Αναπαράσταση των φύλων μέσα από την έλξη/άπωση του υπερφυσικού και του ανθρώπινου στοιχείου ”, Εθνολογία 5: 181-210.

Πέρδικα Νίκη,
1940, Σκύρος, τόμ. Α΄-Β΄, Αθήναι.

Περιστέρης Σπυρίδ. Δ.
1968,  βλ. Σπυριδάκης Γεώργ. Κ. και-

Πετρόπουλος Δημ. Β.
      1938-1940, “Τα Αναστενάρια στο χωριό Κωστή της περιφερείας Αγαθουπόλεως Αν. Θράκης”, Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού, Ε΄-ΣΤ΄: 129-142.

      1940-1941, “Λαογραφικά Σαμοκόβου Ανατολικής Θράκης”, Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 7: 145-223.

Πολίτης Αλέξης
1986, Ηλικίες, χρόνος, ώρα στον κώδικα του προφορικού πολιτισμού”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄: 193-199.

Πολίτης Ν.Γ.
1872, 1931, “Τα  κατά την γέννησιν”,  Νεοελληνικά Ανάλεκτα Α΄: 374-384. Αναδημοσίευση στο Λαογραφικά Σύμμεικτα, τ. Γ’, Αθήναι, σ. 206-221.

1915-1916, 1980-1985, “Σωζοπολιτικά παραμύθια”, Λαογραφία 5: 459-488. Αναδημοσίευση στο Λαογραφικά Σύμμεικτα, τ. Δ’, Αθήναι, , σ. 303-331.

1918, 1921, “Ωκυτόκια”, Λαογραφία 6: 299-346. Αναδημοσίευση στο Λαογραφικά Σύμμεικτα, τ. Β΄, Αθήναι , σ. 284-316.

Prout A. 1993, 
Διάλογος με την Δ. Μακρυνιώτη, Εθνογραφικά 9: 129-134· βλ. και James  A. και __ .

Rank Otto 
1982, Ο μύθος για τη γέννηση του ήρωα [ερμηνεία], μτφ. Μάριος Μαρκίδης, εκδ. Έρασμος, Αθήνα.

Rhees Rush
1990, “O Wittgenstein περί γλώσσας και τελετουργίας” στο Ludwig Wittgenstein, Γλώσσα, Μαγεία, Τελετουργία, εισαγωγή-μτφρ. Κ. Κωβαίος, εκδ. Καρδαμίτσα, σ. 55-98.

Rushton L.
1992, “Η μητρότητα και ο συμβολισμός του σώματος”, στο Α. Παπαταξιάρχη και Θ. Παραδέλλη (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις, Παν/μιο Αιγαίου, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα , σ. 151-169.

Σακαλάκη Μαρία
1985, Το απαγορευμένο στους δεσμούς συγγένειας, εκδ. Κέδρος.

Saunier Guy (βλ. και ξένη βιβλ.)
1983,   Το δημοτικό τραγούδι. Της Ξενιτιάς, εκδ. Ερμής, Αθήνα.

1999, Ελληνικά   Δημοτικά Τραγούδια. Τα Μοιρολόγια. Εκδ. Νεφέλη.

Σαλβάνου Μαλβίνα 
1929, “Τραγούδια, μοιρολόγια και λαζαρικά Αργυράδων Κερκύρας”,  Λαογραφία Ι΄: 23-47.

Σαραντή Ελπινίκη
                1928, “Από τα  θρακικά έθιμα”, Θρακικά, Α΄: 137-139.

 Σερεμετάκη Κ. Νάντια.
1994, Η τελευταία λέξη στης Ευρώπης τα  Άκρα, μτφ. Νίκος Μαστρακούλης, εκδ. Λιβάνης-Νέα Σύνορα, Αθήνα.
.            
1997, “Η μνήμη των αισθήσεων, Μέρος ΙΙ: Στάσεις”,  στο Σερεμετάκη Κ. Νάντια. (επιμ.) Η παλιννόστηση των αισθήσεων. Αντίληψη και μνήμη ως Υλική Κουλτούρα στη Σύγχρονη Εποχή,εκδ. εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα, σ. 71-109.

1997Β, “ Όσο διαρκεί ο πόνος: η αντιφώνηση του θανάτου και η ισχύς των γυναικών στη νότια Ελλάδα”, στο Σερεμετάκη Κ. Νάντια. (επιμέλεια), Διασχίζοντας το σώμα. Πολιτισμός, Ιστορία και Φύλο στην Ελλάδα, εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα.

Σιδέρης Νίκος
  1986, βλ. Τομαρά- Σιδέρη Ματούλα και__

Σκιαδάς Ελ. Γ.
                1999, Δημοτικό Βρεφοκομείο Αθηνών, εκδ. Δήμος Αθηναίων.

Σκουτέρη - Διδασκάλου Νόρα
1991, “Η σημειοδοτική λειτουργία της «τελετουργίας του γάμου» για την ιδεολογική αναπαραγωγή των κατά φύλα κοινωνικών διακρίσεων”, στο Ανθρωπολογικά για το γυναικείο ζήτημα, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα, σ. 111-152.

1991Β, “«Γυναίκες εξωτικές» και «γυναίκες οικόσιτες». Σκέψεις για τις ιδεολογικές εκκρεμότητες του «μέσα» και του «έξω» ”, στο Ανθρωπολογικά για το γυναικείο ζήτημα., εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα, σ. 281-320.

Σούμπαρτ Βάλτερ
1991, Θρησκεία και Έρως, μτφρ. Μ.Ζ, Κοπιδάκης- Αικ. Σκλήρη, εκδ. Ολκός, Αθήνα.

Σπανδωνίδη Ειρήνη
1939, Τραγούδια της Αγόριανης Παρνασσού, Αθήνα.

Σπυριδάκης Γεώργ. Κ.
1939, Ο αριθμός τεσσαράκοντα παρά τοις βυζαντινοίς και νεοτέροις Έλλησι, εν Αθήναις.

 Σπυριδάκης Γεώργ. Κ.και Περιστέρης Σπυρίδ. Δ.
1968, 1999, Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια, τόμ. Γ΄ (Μουσική Εκλογή), Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ. 10, εν Αθήναις _ και φωτομηχανική ανατύπωση __ .

Τερζοπούλου Μιράντα
1999, “Ιστορία, μνήμη και «γεγονότα τραγούδια»”, στο Μουσικές της Θράκης. Μια διεπιστημονική προσέγγιση: Έβρος, έκδ. Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής- Ερευνητικό Πρόγραμμα «Θράκη», Αθήνα, σ. 121-155.

Τερζοπούλου Μιράντα και Ψυχογιού Ελένη
1984, “Γυναίκα-κοινωνία στο  δημοτικό τραγούδι“, Αντιθέσεις 17: 50-67.

1984Β, “Από τα τραγούδια στις κοινωνικές δομές“,  Διαβάζω 108: 119-122..

1988, “Μαρτυρίες γυναικών”, Εκ παραδρομής, 7: 18-23.

1993, “«Άσματα» και τραγούδια. Προβλήματα έκδοσης δημοτικών τραγουδιών”,Εθνολογία 1: 143-165.

1993 Β,  “Ρόλοι φύλων και σχέσεις συγγένειας μέσα από τα γαμήλια τραγούδια”, Revue desEtudes Néohelleniques II/1-2: 89-124.
Τομαρά -Σιδέρη Ματούλα Νίκος Σιδέρης
 1986, Συγκρότηση και διαδοχή των γενεών στην Ελλάδα του 19ου αιώνα. Η δημογραφική τύχη της νεότητας, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα.

Τσιτσιπής Λουκάς Δ.
1995, Εισαγωγή στην Ανθρωπολογία της Γλώσσας, εκδ. Gutenberg Αθήνα.

Fabietti Ugo
1986, “H «οικοδόμηση» της νεότητας: μία ανθρωπολογική προοπτική”, στο Πρακτικά του διεθνούς συμποσίου: Ιστορικότητα της  παιδικής ηλικίας και της νεότητας, Αθήνα (1-5 Οκτωβρίου 1984), τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς, Αθήνα, τ. Α΄, σ.115-123.

Φίλιας Δημήτρης Ν.
                1999, Βία και θυσία, εκδ. Έψιλον, Αθήνα.

Φλαμάν-Παπαράτι Εμμανουέλα,
1979,  Το παιδί κορίτσι, μτφρ. Αναστασία Χατζή, εκδ. Οδυσσέας.

Φραγκάκη Ευαγγελία Κ.
        1949, Συμβολή στα λαογραφικά της Κρήτης, Αθήναι.

Φράιμπεργκ Σέλμα Χ.
        1971,  Τα μαγικά χρόνια. Η κατανόηση και ο χειρισμός των προβλημάτων των μικρών παιδιών, πρόλογος-επίβλεψη Σπύρου Α. Δοξιάδη, μετάφραση Ρένας Σ. Παπαθανασιάδη, έκδ. Γρηγόριος Κ. Παρισιάνος, Αθήναι.

Χαβιαράς Δημ.
1884-1885,  “Δημοτική ποίησις Σύμης”, Ο εν Κωνσταντινοπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, ΙΘ΄: 208-247.

Χουρμουζιάδης Κ.
1940-1941, “Το παιδί εις την περιφέρειαν Μετρών και Αθύρων”, Αρχείον Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  Ζ΄:  66-133.

Χρηστέα – Δουμάνη Μαριέλλα
1989, Η ελληνίδα μητέρα άλλοτε και τώρα, Κέδρος.

Χρηστίδης Α. Φ.
1997, “Η μαγική χρήση της γλώσσας”, στο Γλώσσα και Μαγεία. Κείμενα από την αρχαιότητα, εκδ. Ιστός, Αθήνα, σ. 52-64.

Ψυχογιός Ντίνος
1952, 1954, “Ηλειώτικα παιδοκόμια”,   Λαογραφία ΙΓ΄: 340-346· ΙΕ΄:. 248-273.

 1989, Περί γοητειών και μαντείας, έκδ. Ν.Ε.Λ.Ε.Ηλείας-εκ  παραδρομής, Λεχαινά.

Ψυχογιού Ελένη
 1984, 1984Β, 1985, 1988, 1993Α, 1993 Β , βλ. Τερζοπούλου Μιράντα και____

          1993, “Ο κύκλος που δεν έκλεισε ακόμη, εφημ. Το Βήμα, 20/6/97, σ. Β4.

1998, “Εξεκίνησες και πάεις για να φύγεις…Ο θάνατος ως διάβαση σ’ ένα γορτυνιακό μοιρολόι”, Εθνογραφικά 11: 77-109.

1999, “Κρατεί ν’ ου δέντρους τη δρουσιά, κρατεί κι ου νιος την κόρη…Η συμβολική και μαγική σημασία του νερού στην τελετουργία του γάμου μέσα από τα τραγούδια”, στον τόμο Το Νερό πηγή Ζωής Κίνησης  Καθαρμού, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης (12-14 Δεκ. 1997), έκδ. Υπουργείο Πολιτισμού- Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης, Αθήνα., σ. 47-63.

Ξένη

Baiburin A. K.
1994-1995,  “On the Typology of Ritual Models of Space”, Ethnologia Slovaca et Slavica 26-27: 47-62.

Bloom Richard and Eva
1970, The Dangerouw Hour. The Lore and Culture of Crisis and Mystery in Rural Greece,Chatto and Windus, Λονδίνο.

Callaway Helen
1978, “The Most Essentially Female Function of All: Giving Birth”, στο Ardener Shirley(επιμ.), Defining Females, Croom Helm, Λονδίνο, σ. 163-185.

Campbell   J. K. 
1964, Honor, Family and Patronage. A study of   Institutions and Social Values in a Greek Mountain Community, Clarenton  Press, Οξφόρδη.

Caraveli Anna
1980, “Bridge Between Worlds.The Greek Women’s Lament as a Communicative Event”,Journal of Amerikan Folklore 93: 130-157.

1985, “The Symbolic Village: Community Born in Performance”, Journal of American Folklore 98: 259-286.

Danforth L. (βλ. και ελληνική βιβλιογραφία)
                1982, The Death Rituals of  Rural Greece (photos by Alexander  Tsiaras), Princeton University Press,  Νέα Υερσέη.
  
James   A. και  Prout A.
1990* (επιμ.), Constructing and Deconstucting Childhood: Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood. The Falmer Press, Λονδίνο (από τη βιβλιοκρισία της Δήμητρας Μακρυνιώτη στα Εθνογραφικά 9 (1993): 127-134).

Leach E.
1969, “Virgin Birth”, στο Genesis as Myth and Other Essays, Jonathan Cape, Λονδίνο, σ. 85-122.

Parkin David
1992, “Ritual as spatial direction and bodily division”, στο Daniel de Coppet (επιμ.),Understunding Rituals, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, σ. 11-25.
  
Peristiani J. G.
1966, (επιμ.) Honour and Shame: The Values of Meditteranean Society, University of Chikago Press, Σικάγο.

Prout A.
                1990,  βλ. James    A. και__ , Μακρυνιώτη Δ.

Saunier Guy (βλ. και ελληνική βιβλ.)
1979, Adikia, le mal et l’injustice dans les chansons populaires grecques, εκδ. Les  Belles Lettres, Παρίσι.

Schechner Richard
1986, “Victor Turner’s Last Adventure”, πρόλογος στο Victor Turner, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, Νέα Υόρκη.  

Stewart Charles
1991, Demons and  Devil. Moral Imagination in Modern Greek Culture, Primceton University Press, Πρίνστον.

Turner Victor,
 1986, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, Νέα Υόρκη.  

Van Gemep Alnold
1960, The Rites of passage Εισαγωγή Solon T. Kimbal,  μτφ. Monika B. Visedom and Gabrielle L. Caffee, The University of   Chicago Press, Σικάγο.










ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ


    Η Ελένη Ψυχoγιού γεννήθηκε στα Λεχαινά Ηλείας το 1946. Είναι πτυχιούχος Ιστορίας και Αρχαιολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών.
    Από το 1972 εργάζεται στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (Ερευνήτρια Β΄) με κύριο αντικείμενο έρευνας τα  δημοτικά τραγούδια (επιτόπια έρευνα και ηχογράφηση, αρχειοθέτηση, έκδοση) και τη λειτουργία τους μέσα στο κοινωνικό πλαίσιο, τις διαβατήριες τελετουργίες και τα λατρευτικά δρώμενα. Μελετά  τις γυναίκες ως δημιουργούς και φορείς των τραγουδιών αλλά και ως προς την κοινωνική θέση και τους ρόλους τους, όπως αναδεικνύονται μέσα απ' τον λόγο, τις  τελετουργικές δράσεις, τις προφορικές μαρτυρίες και βιογραφίες. Μελετά επίσης τη λαϊκή μυθολογία, τη λατρεία και τη μαγεία
Έχει κάνει ανακοινώσεις σε συνέδρια σχετικές με τα παραπάνω θέματα και έχει  δημοσιεύσει μελέτες σε συλλογικούς τόμους και σε εθνογραφικά περιοδικά καθώς και άρθρα σε εφημερίδες και άλλα περιοδικά
Έχει πραγματοποιήσει  εθνογραφία στο κύριο πεδίο της  επιτόπιας έρευνάς της, την Πελοπόννησο (Ηλεία-Αρκαδία-Αχαΐα-Μεσσηνία-Λακωνία) όσο και περιστασιακά στη ΒΔ Αιτωλοακαρνανία και άλλες περιοχές,
΄Εχει  συμμετάσχει στο πρόγραμμα του ΚΕΕΛ «Ημινομάδες μεταβατικοί κτηνοτρόφοι: γαμήλιες στρατηγικές και σύμβολα», όσον αφορά τους κάμπους της Βορειοδυτικής Πελοποννήσου (Ηλεία) και τα αλπικά λιβάδια του όρους  Χελμός (Αχαΐα-Κορινθία) και έχει δημοσιεύσει σχετικά άρθρα.
Συμμετέχει στο Ευρωπαϊκό Πρόγραμμα για την Ακριτική παράδοση της Ευρώπης (European AcriticHeritage Network) στο πλαίσιο του τομέα Education and Culture, της Ευρωπαϊκής Ένωσης.
Είναι συγγραφέας του  βιβλίου Λεχαινά. Ο τόπος- τα σπίτια, εκδ. «εκ παραδρομής», Λεχαινά 1987, που αφορά  στην λαϊκή  αρχιτεκτονική της ΒΔ Πελοποννήσου κατά το β’ μισό του 19ου και το α΄ του 20ου αι., στο πλαίσιο των τοπικών,  ιστορικών, κοινωνικών, οικονομικών και παραγωγικών συμφραζόμενων.
Είναι ιδρυτικό μέλος της της Ελληνικής Εταιρείας Εθνολογίας  της οποίας διετέλεσε και Γενική Γραμματέας δύο συνεχείς περιόδους (1998-2000, 2000-2002).
Έχει κάνει σεμιναριακά μαθήματα σε πανεπιστημιακά τμήματα ανθρωπολογίας και άλλους σχετικούς φορείς, έχει συμμετάσχει σε πολλές σχετικές τηλεοπτικές και ραδιοφωνικές εκπομπές της ΕΡΤ.


   Αθήνα, 17/12/01 




* Η εργασία αποτελεί εμπλουτισμένη μορφή της παρουσίασης που έλαβε χώρα την 3/5/1999, στα πλαίσια κύκλου ομιλιών με θέμα: «Κοινωνικοποίηση- πολιτισμική προσαρμογή», που οργανώθηκε από την Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας στο Μουσείο Λαϊκών Οργάνων.
Οι επόμενοι αστερίσκοι στο κείμενο σημειώνουν ιδιωματικές, πιθανόν άγνωστες, λέξεις και    παραπέμπουν στο γλωσσάρι, στο τέλος του άρθρου.

[1] Παπαδιαμάντης 1985: 12
[2]  Για τα κατά τόπους ελληνικά έθιμα της γέννησης βλ. την πλούσια βιβλιογραφία -για δημοσιεύματα από τον περασμένο αιώνα μέχρι τις μέρες  μας- που δημοσιεύεται μαζί με όλη την κατά θέματα λαογραφική, στους τόμους της Επετηρίδας του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (ΕΚΕΕΛ), πρώην Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου (ΕΛΑ, από το 1939 κε),  καθώς και μελέτες και σχετικό υλικό στους τόμους του περιοδικού Λαογραφία (βλ. Ιωαννίδου-Μπαρμπαρίγου 1970: 85). Κυρίως βλ.  Πολίτης 1931· Κυριακίδης 1920· Μέγας 1939: 24-53· Λουκάτος 1977: 206-214, όπου και ελληνική λαογραφική βιβλιογραφία· Μερακλής 1986: 19-42· Καραπατάκης 1979· Αυδίκος 1996 όπου και πλούσια βιβλιογραφία. Για την τελετουργική κοινωνικοποίηση του παιδιού βλ. Παραδέλλης 1995, όπου και πλούσια ανθρωπολογική και λαογραφική βιβλιογραφία (κείμενο με το οποίο διαλέγεται συνεχώς η παρούσα εργασία, δεδομένου ότι  ο λόγος είναι συνυφασμένος με τις τελεστικές πράξεις,  που είναι το κύριο αντικείμενο αυτής της διατριβής). Για την παιδική ηλικία και τη νεότητα ως ιστορικό  όρο  και περιεχόμενο βλέπε την πολύ σημαντική  δίτομη έκδοση  του Ιστορικού Αρχείου της Ελληνικής Νεολαίας (1986). Για τα έκθετα παιδιά στην αστικοποιημένη Αθήνα του 19ου αι. και εξής βλ. Σκιαδάς 1999. Για την ιστορία της παιδικής ηλικίας από τον 16ο αι. ως τις μέρες μας στη Δυτική Ευρώπη βλ. Αριές 1990. Επίσης πβ. ενδεικτικά και τον Kατάλογο της έκθεσης: Nascere a Venezia. dalla Serenissima alla primaGuerra Mondiale, Gruppo Editoriale Forma, Τορίνο [χ.χ.] όπου περιέχεται πλούσιο εθνογραφικό και εικαστικό υλικό για τον τοκετό και το παιδί  στην αστική Βενετία.

[3]  (Παραδέλλης 1994 · Αλεξάκης 1999, Guerin 1996: 196· Ιγγλέση 1994: 27, σημ. αρ.6· η Χρηστέα-Δουμάνη, 1989: 105-106,  τοποθετεί την ηλικία ανεξαρτητοποίησης του παιδιού στα τέσσερα χρόνια).

[4]  Πβ. Caraveli  1985). Μερικά από τα  τραγούδια (βλ. π.χ. στην υποσημ. αρ. 20 και στο Επίμετρο Α΄, αρ. 1, 2),  είναι χαρακτηριστικά για τη χρονική και συμβολική ώσμωση των τελετουργιών, την ποικιλία των συγκυριών όπου μπορεί να ενταχθεί η αλληλουχία των γενέθλιων τελεστικών δράσεων, την εκτεταμένη χωρικότητα, την κινητικότητα.

[5]  Η έλλειψη λόγου στην τελετουργία δεν σημαίνει ότι απουσιάζει, αλλά πως  για  τις ανάγκες της συγκεκριμένης φάσης ,  επιβάλλεται μια μορφή τελεστικής, μαγικής α-κρισίας, πάντα σε σχέση με το λόγο, ένα είδος «λαλούσας» σιωπής ( πβ. Parkin 1992: 15).

[6] Για την παιδαγωγική  -με την κυριολεκτική σημασία της λέξης- λειτουργία των τραγουδιών και την σημασία τους για τη διατήρηση των παραδεδεγμένων πολιτισμικών αξιών στην αρχαιότητα, βλ. Πλάτωνος Φαίδων, 61c-62c (από το Bernand 1997:130-131): «Για να μη συνηθίζει, λοπόν, η ψυχή του παιδιού να αισθάνεται χαρά και λύπη αντίθετες με τις διατάξεις του νόμου και με εκείνους που πειθαρχούν στους νόμους, αλλά να συμβαδίζει και να χαίρεται και να λυπάται με τα ίδια με όσα και ένας ηλικιωμένος, γι αυτό το σκοπό εφευρέθηκαν, τα τραγούδια που ονομάζουμε ωδές και που στην πραγματικότητα έχουν γίνει τώρα μύθοι ωφέλιμοι (επωδές) στις ψυχές (‡r Õd‚r jakoËlem, Ämtyr l—m •pydaµ ta¶r xuwa¶r), πλασμένοι, για να επιτευχθεί η συμφωνία για την οποία μιλήσαμε».

[7] Στον τελετουργικό λόγο ο ρητορικός μονόλογος,  «ο  ρόλος της μετά προθέσεων ομιλίας» είναι ανύπαρκτος (Τσιτσιπής 1995: 61). Για την διαπλοκή των νανουρισμάτων με άλλα τραγούδια  και την  επικοινωνιακή, και μάλιστα έμμεση, συνθηματική, χρήση και σημασία του νανουρίσματος , βλ.το  χαρακτηριστικό τραγούδι αρ.31,στο Επίμετρο Α΄,  όπου με πρόσχημα το νανούρισμα, διεξάγεται  ερωτικός διάλογος ανάμεσα στη μάνα  και τον επίδοξο εραστή της.

[8] Βλ. τη σχετική βιβλιογραφία τραγουδιών στους τόμους  της  ΕΛΑ , της ΕΚΕΕΛ, και τηςΛαογραφίας,    ό.π., καθώς και τον αρχειοθετημένο και μη θησαυρό παραλλαγών στο Αρχείο Τραγουδιών και Χειρογράφων του ΚΕΕΛ. Σε μερικά από τα  βιβλιογραφικά αυτά λήμματα θα παραπέμπω στη συνέχεια, εφόσον χρησιμοποιώ τραγούδια που δημοσιεύουν. Τα επιλεγμένα κείμενα των τραγουδιών  που τεκμηριώνουν τη μελέτη περιέχονται είτε στις σχετικές υποσημειώσεις είτε ως αριθμημένα θεματικά σύνολα μεμονωμένων τραγουδιών, στο Επίμετρο Α΄, στο τέλος του άρθρου, μαζί με τις πηγές  και ενίοτε κάποια σχόλια στις υποσημειώσεις, όπου και θα παραπέμπω. Ο τραγουδισμένος λόγος αποδίδεται με πλάγια γράμματα και ο συμβατικός χωρισμός του σε στίχους σημειώνεται με λοξές γραμμές, για λόγους οικονομίας χώρου. Οι μαρτυρίες περιέχονται στοΕπίμετρο Β΄ Ευχαριστώ τα μέλη της Συντακτικής Επιτροπής  του περιοδικού για τη συμβολή τους στη χωροταξική διευθέτηση του άρθρου και βέβαια τις χρήσιμες παρατηρήσεις τους επί της ουσίας, ιδιαίτερα τον συνάδελφο Λευτέρη Αλεξάκη. Φυσικά τα όποια ελαττώματα του άρθρου βαρύνουν αποκλειστικά τη γράφουσα.

[9] Βλ Stewart 1991: 195-211· Παραδέλλης 1995: 140-161). . Κάβουρας 1999: 345, όπου και βιβλιογραφία).

[10] Τα τελεστικά τραγούδια γενικότερα, σπάνια εκφέρονται από τα ίδια τα διαβαίνοντα πρόσωπα, τα οποία αφορά η τελετουργία, αλλά από τους συμμετέχοντες, επ’ ονόματί τους. Τραγούδια που επιτελούνται από τα ίδια τα παιδιά, όπως τα  «παιγνιοτράγουδα» (αυτά δηλαδή που συνοδεύουν τα παιχνίδια και άλλες ομαδικές δραστηριότητες των παιδιών σε μια μεταγενέστερη ηλικιακή φάση), τα παιδικά -αγερμικά και μυητικά- λατρευτικά τραγούδια  και οι προσευχές, τα οποία αφορούν μια άλλη διαδικασία κοινωνικοποίησης, δεν θα με απασχολήσουν εδώ (βλ. Αυδίκος 1996: 230-231, 237-238· πβ. επίσης το αφιέρωμα στο Παιχνίδι στον τόμο αρ. 8 (1993) του περιοδικούΕθνογραφικά, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το παχνίδι και το παιδί).

[11] Πβ. Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη1985: 24 και το σχετικό απόσπασμα στο Επίμετρο Β΄, αρ. 1. Η θηλυκοκτονία ιδιαίτερα είναι ένα φαινόμενο που έχει σχέση με τις κατά φύλα διακρίσεις και τις συμβολικές, κοινωνικές και οικονομικές παραμέτρους τους (βλ. και υποσημ. αρ. 87 ).
[12] Και στη σύγχρονη κοινωνία, όπου πληθύνονται οι «μονογονεϊκές οικογένειες», τα προβλήματα περιθωριοποίησής τους είναι έντονα, παρά την κρατική μέριμνα και τη σχετική  νομική κάλυψη, ιδιαίτερα όταν μοναδικός γονιός είναι η ανύπαντρη ή και χωρισμένη, μάνα, που αποτελεί και την πλειοψηφία των περιπτώσεων (Κογκίδου 1994).

[13] Για το πόσο αυτή  η αντίληψη περί της παρθένας-μάνας έχει σχέση και με τη γνώση για τη συμμετοχή του άντρα στη βιoλογική διαδικασία της σύλληψης ενός παιδιού, βλ. Leach 1969· Callaway 1978: 167.

[14] Τα ηλικιακά όρια του όρου παιδί ή νέος ιστορικά αλλά και σε συμβολικό-τελετουργικό επίπεδο ποικίλλουν· βλ. Ματούλα Τομαρά –Σιδέρη και  Νίκος Σιδέρης ( 1986: 209) “…παρατηρείται […] τάση ολοκλήρωσης σε minimum χρόνο του μέγιστου δυνατού μέρους του βιοτικού κύκλου. Ο βιοτικός  κύκλος θα μπορούσε κάλλιστα να συμπυκνωθεί σε διάρκειες που δεν ξεπερνούν τα όρια της νεότητας. Έτσι, δεν είναι σπάνια η περίπτωση ένα άτομο να γνωρίζει πριν από τα δεκαοκτώ το γάμο, τη χηρεία, δεύτερο γάμο, τεκνοποιία, θάνατο συγγενών και γονέων, ίσως το θάνατο και των δικών του παιδιών, ίσως ακόμη και το δικό του θάνατο(πβ. και το τραγ. αρ. 3, στο Επίμετρο Α΄ ).[…] Η νεότητα δεν είναι παρά προϊόν κοινωνικής και πολιτισμικής στίξης ενός ετερογενούς πεδίου διαδικασιών και συμβάντων, και αντιστοιχεί στην ανάγκη ενός κανόνα στίξης της βιοτικής πορείας και διαφοροποίησης  των αντικειμένων κοινωνικής διαχείρισης περισσότερο, παρά σε μια αντικειμενικά διακριτή κατηγορία με σαφώς προσδιορισμένα όρια και χαρακτηριστικά. Αυτή η στίξη είναι πάντα και μεροληπτική και μερική. Η υπόσταση, το status αυτής της κοινωνικής στίξης είναι διπλή: Θεσμική, άρα μεροληπτική, γιατί είναι νεότητα αυτό που κάθε φορά οι θεσμοί πλαισιώνουν και οι κοινωνικοί μηχανισμοί διαχειρίζονται ως νεότητα. Φαντασιακή , γιατί νεότητα δεν υπάρχει δίχως τη ναρκισσιστική επένδυση της εικόνας της. Από αυτή την άποψη η νεότητα είναι αντικείμενο πρωτεϊκό, που πάντα τείνει να διαφεύγει και από την κοινωνική του εικόνα και από τη θεσμική του πλαισίωση…”(Πβ. και Αριές 1990: 43-67· Fabieti 1986· Μπάδα 1986· Πολίτης Α. 1986· Κιουσοπούλου 1997).

[15] Η διαπλοκή του σεληνιακού βιοτικού χρόνου με αυτόν του παιδιού εκφράζεται και σ’ ένα νανούρισμα που είναι ταυτόχρονα μαγική επωδή για το απρόσκοπτο μεγάλωμά του: Πού ΄ν΄του να του ΄δώ, κοιμάτ΄ /ώστι που να βγει φιγγάρ’ / ώστι να καταπλατύν΄/ του πιδί μ΄ θα μεγαλύν΄…(Λέσβος 1918 (η χρονολογία δηλώνει ηχογράφηση, καταγραφή ή δημοσίευση) Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (στο εξής ΚΕΕΛ), Αρχείο Χειρογράφων ( στο εξής χφ.) αύξων αριθμός (στο εξής αρ.) 30. Καταγραφή Σπυρ. Αναγνώστου).

[16]  Για τη συμβολική σύμπτωση  των συνοριακών ηλικιών   νεότητας- γηρατιών, την ταύτιση ανθρώπων-κοσμικών σωμάτων και την αναγεννητική σημασία της, είναι πολύ χαρακτηριστική η βορειοηπειρώτικη παροιμία που οφείλω στον συνάδελφο Γιώργο Παναγιώτου: Κι ο γιος του ήλιου γέροντας / κι ο ήλιος παλικάρι. Η παροιμία ίσως μπορεί να συσχετισθεί και με τη συμβολική ή παθολογική αντιστροφή των ρόλων παιδιού/γονιού (πβ. και Μπρούσκου 1991: 255).

[17]Αυτά τα τραγούδια δεν τραγουδιούνται στις τελετουργίες ως ολοκληρωμένα αφηγηματικά σύνολα, αλλά αποσπασματικά (Ong 1997: 102-104, 210-211· βλ. και Τερζοπούλου 1999: 132-133· πβ. και Ψυχογιού 1998, όπου ωστόσο μελετάται το πώς επιτελούνται συνδυαζόμενα μέσα στους θρήνους τραγούδια γνωστά ως μεμονωμένα μοιρολόγια, ξενιτιάς κλπ., συγκροτώντας  ένα δομημένο αφηγηματικό σύνολο που αναπαριστά την τελεστική διάβαση του νεκρού στον κάτω κόσμο). Τα περισσότερα από αυτά τα τραγούδια (βλ. π.χ. και τα αμέσως επόμενα, στις υποσημ, αρ. 19, 20) είναι πολύ γνωστά κάτω από τις κατηγοριοποιήσεις των πρώτων συλλογέων και μελετητών που τα κατατάσσουν στα «Ακριτικά», τις «Παραλογές», τα «Επύλλια», τα «Κλέφτικα», τα «Ερωτικά» και άλλες κατηγορίες. Η ανάλογη σημασιοδότησή τους κατακερματίζει τις –εμφανείς ή έμμεσα αναγνωρίσιμες- θεματικές τους ενότητες και συσκοτίζει το νόημά τους ( για το θέμα βλ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993· Saunier 1999: 19-20).

[18]  (Δρανδάκης  2000: 82-83· αναφέρομαι στη σημαντική αυτή πληροφορία με κάποια επιφύλαξη, καθώς δεν την έχω ελέγξει επιτόπια ή διασταυρώσει με άλλες περιπτώσεις· πβ. και Επίμετρο Α΄, το ταχτάρισμα με εκθέτη αρ. 142).

[19] ( Αμοργός 1857. ΚΕΕΛ, χφ αρ. 1684, σ. 211. Καταγραφή Εμμ. Ιωαννίδης Αμοργίνος.  Στο χειρόγραφο αναγράφεται ως τίτλος  «Ψαριανής ως νανάρισμα»). 

[20] Βλ. το προηγούμενο τραγούδι. 

[21] Για το πώς σε κοινωνικό επίπεδο οι γυναικείες τελετές τελούν υπό τον ανδρικό έλεγχο και το πώς τελικά η γενέθλια τελετουργία έγινε ιατρική πρακτική χειριζόμενη από άντρες στην πλειοψηφία, γιατρούς, βλ. Callaway 1978· πβ. Μπακαλάκη 1994· Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1988.  (βλ.. και Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Β, ιδιαίτερα σ. 110· Σερεμετάκη 1997Β· Ψυχογιού 1998).

[22] Λουκάτος 1954-1955· Αυδίκος 1996:104-114· πβ.και Callaway  1978).

[23]Είναι ενδεικτικό το νανούρισμα: Νάνι το νανουρίζανε τρεις αδερφές και μάνα / και κείνο δεν το φτάσανε πήραν και παραμάνα… (Μεσημβρία 1937. ΚΕΕΛ, χφο αρ. 1104Α, σ. 26. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Γ.Α. Μέγας· πβ. και το μοιρολόι: ...εσύ έπρεπε μανούλα μου νά ’χεις πέντε κορίτσα/  ν' εσύ έπρεπε μανούλα μου νά ’χεις πέντ' αδερφάδες / -ν-οι δυό να κλαίνε το πρωί και οι τρεις το μεσημέρι / και το ηλιοβασίλεμα και οι πέντε στην αράδα ...· βλ. Ψυχογιού  1998: 95). Παραθέτω επίσης ένα ενδεικτικό, για τη γυνακεία αλληλοβοήθεια, απόσπασμα από παραλλαγή του παραπάνω τελεστικού τραγουδιού της Κόρης που γεννά στο θέρο:  Γαρουφαλιά ξεκίνησε να πάνει να θερίσει /στον τόπο το χερόβολο, στον τόπο το δεμάτι./ -Μανούλα με πονεί η καρδιά, με σφάζει και η μέση / -Γαρούφω μου μην κρύωσες, μην είσαι κρυωμένη;./ - Μανούλα  μου δεν κρύωσα, δεν είμαι κρυωμένη / μόν’ ήρθ’ η  ώρα του παιδιού και θέλει για να γένει / γοργά στη Χώρα για μαμμή, για γλήγορη κουμπάρα… (Λοζέτσι  Ηπείρου 1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1432, σ. 383. Έρευνα-καταγραφή Μαρία Λιουδάκη· πβ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 19). Είναι επίσης πολύ χαρακτηριστική για αυτή την αμοιβαιότητα, μεταξύ άλλων μαγικών πρακτικών για τη διευκόλυνση του τοκετού,  η μαρτυρία (που προέρχεται από την Κυβέλη Τσιγάρα-Vernier και την οφείλω στην Μ. Τερζοπούλου) που αναφέρεται σε περιστατικό που συνέβη τη δεκαετία του ’60 σε κάποιο πομάκικο χωριό. Οι συμπαραστεκόμενες στη γέννα γυναίκες, βογκούσαν και φώναζαν μαζί με την επίτοκη, σαν να γεννούσαν οι ίδιες (βλ. ενδεικτικά και Πολίτης 1918· Λουκάτος 1953-1954· Χρηστέα-Δουμάνη 1989).

[24] Είναι , για παράδειγμα, χαρακτηριστικά τα λόγια του Παπαδιαμάντη στη Φόνισσα (1985: 12) «…Η γραία το ενανούριζε, και θα ήτον ικανή να είπει «τα πάθη της τραγούδια» αποπάνω από την κούνιαν του μικρού».

[25] Για τη μητρότητα κυρίως από φεμινιστική άποψη και ψυχαναλυτική προσέγγιση βλ. το σημαντικό αφιέρωμα του περιοδικού Δίνη 7 (1994) όπου και πλούσια βιβλιογραφία· βλ. επίσηςCallaway 1978· Rushton 1992· Παραδέλλης 1995· πβ. και Ντεβερέ 1989.

[26] Σύμφωνα με τον Da Silva 1986: 65 Η ταυτότητα, έτσι όπως την αντιλαμβανόμαστε, τη ζούμε, την υφιστάμεθα και την επιβάλλουμε, είναι πρόσφατο φαινόμενο [.....]. Τελικά χάρη στο άτομο που απέκτησε ταυτότητα, γνωρίζουμε τους πληθυσμούς και τις δομές τους. Πβ. και Παπαταξιάρχης και Παραδέλλης 1992.

[27] Εναργής εικόνα  λεχούσας σε σωματικό και ψυχικό επίπεδο και μάλιστα μέσα στις συνθήκες μιάς κλειστής, με περιορισμένους  πόρους  κοινωνίας στη Σκιάθο του 19ου  αι. δίνεται στη Φόνισσα (Παπαδιαμάντης ,ό.π.). Για τα συχνά αδιέξοδα, νοσηρά για την ψυχική υγεία της μάνας, φαινόμενα στη σημερινή πυρηνική και μάλιστα αστική οικογένεια, βλ. και Δραγώνα 1994, όπου και βιβλιογραφία· Χρηστέα-Δουμάνη 1989.

[28]  Αχαΐα-Ήλις [1926-1929]. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2268 Δ΄, σ. 771. Καταγραφή Χ. Κορύλλος. Επίσης, για την αντοχή αυτών των αντιλήψεων στο χρόνο, βλ. την ίδια ακριβώς φράση από επιτόπια έρευνα στην  Ανδραβίδα Ηλείας το 1985  (ΚΕΕΛ, χφ αρ.4467, σ. 16. Πληρ. Παναγιώτα Αργυροπούλου, 85 χρ. Επιτ. έρευνα-καταγραφή Ε. Ψυχογιού). Χαρακτηριστικές μαρτυρίες, ως προς τις δοξασίες για τη μιαρότητα, την ευαισθησία και το εύθραυστο της λεχώνας, βλ. στο Επίμετρο Β΄, αρ. 2, 3, 4. Γίνεται φανερό το πόσο αυτές οι δοξασίες συνέβαλαν μέσα από τη διαλεκτική σχέση τους με την τελετουργία στην ψυχολογική αβεβαιότητα της  βεβαρυμένης ήδη λεχούς.

[29] “... Ως τις σαράντα μέρες, το μνήμαν της λιχούσας έν’ ανοικτόν…„ (Κύπρος· βλ. Μέγας 1939: 31).

[30] “…Και όμως το βιολογικό και συναισθηματικό γεγονός της μητρότητας δεν παύει να βρίσκεται σε δυναμική σχέση με το κοινωνικό, ιστορικό και γεωγραφικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εγγράφεται· έτσι θα πρέπει να μιλάμε όχι για μία μητρότητα αλλά για πολλές και διαφορετικές, όσες είναι αντίστοιχα οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και διαφορές των ανθρώπων…„ (Ιγγλέση 1994:26).

[31] Βλ. και το νανούρισμα: Νάνι  νάνι που να θραφεί και να ’ενεί μεάλο / που να ’ενεί του παντρεμού και του ’ριβωνιασμάτου / Κοιμάται που να το χαρώ και να το δω μεγάλο / που να το δω της παντρειάς κι ύστερα να πεθάνω (Χουρμουζιάδης 1940-41: 103). Στις διαβατήριες τελετουργίες που αφορούν τον κύκλο της ζωής, αυτή η αίσθηση διωγμού και απώλειας που βιώνει ο μυούμενος, εγκαλώντας ως αποκλειστικό υπεύθυνο τη μάνα, εκφράζεται μέσα  από τελεστικά τραγούδια  της ξενιτιάς και του γάμου, τα οποία   εμπεριέχουν ένα βαρύ παράπονο που απευθύνεται σ’ αυτήν, όπως φαίνεται και από τα τραγούδια που δημοσιεύονται στο Επίμετρο Α΄, αρ. 8, 9 (πβ. και υποσημείωση αρ. 20). Το «παράλογο» περιεχόμενο αυτών των τραγουδιών  έχει προκαλέσει τον προβληματισμό των ερευνητών Η ψυχαναλυτική προσέγγιση του θέματος φωτίζει ίσως περισσότερο το ζήτημα (βλ. Αναγνωστοπούλου 1990, 1991· Βοσνιάδου 1994 · πβ. και Καστοριάδης 1985: 423-433), το οποίο σχετίζεται και με τους όρους και τις σχέσεις της συμπληρωματικής συγγένειας που αφορούν την μητροπλευρική  καταγωγή (Αλεξάκης 1999).

[32] Για τις επ-ωδές (η πρόθεση επί- υπογραμμίζει τη μαγική σημασία του άσματος· Bernand 1997: 128) βλ. και Mauss 1990:  131-140· Rhees 1990: 58, 59· Χρηστίδης 1997: 52-64· για τη σημασία του τραγουδίσματος στη μαγεία και τα μαγικά τραγούδια βλ. Bernand  1997: 136.

[33] Για την παιδική θνησιμότητα στο αστικοποιημένο περιβάλλον  της Αθήνας του 19ου αι., βλ. Κορασίδου 1995: 123-128· πβ. και Αριές 1990: 76-77. Εκούσια ή ακούσια, συμβολική ή τελεστική, θρησκευτική ή κοσμική, φανερή ή κρυφή, δημόσια ή ιδιωτική, ομολογημένη ή ανομολόγητη η παιδοκτονία μοιάζει να αποτελεί ιστορικό και ίσως διαρκές στοιχείο των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων, σύμφυτο με σχεδόν με τη γέννα, ως η άλλη όψη του νομίσματος: Το παιδί είναι εκτεθειμένο στις φονικές διαθέσεις ή αβλεψίες του στενού οικογενειακού περιβάλλοντος    (Παπαδιαμάντης  1985· Βιζυηνός 1991· Da Silva  1986: 46·), της κοσμικής (η περίπτωση του Ηρώδη αποτελεί πάντα ένα αποτρόπαιο παράδειγμα, πβ. και παραπάνω, υποσημ. αρ.20· πβ. και Φίλιας 1999: 18-24) ή της θρησκευτικής εξουσίας (τελεστικές θυσίες παιδιών ή νέων) αλλά και  της ευρύτερης κοινωνικής ομάδας·  είναι πάμπολλες οι λαϊκές παραδόσεις και οι μαρτυρίες που εξιστορούν φόνους βρεφών σύμφωνα με συλλογική απόφαση κατά τη διάρκεια διωγμών,  όταν  τα μωρά δυσχεραίνουν τη φυγή, προκειμένου να σωθεί η ομάδα. (πβ. Αριές 26-27· Σακαλάκη 25-27· πβ. επίσης και παραπάνω, υποσημ. αρ. 20, τα περί τραγουδιών  αρπαγών). Μια άλλη κατηγορία (συμβολική ή πραγματική) παιδοκτονίας ή εξαφάνισης παιδιών είναι η αρπαγή τους από ζώα: Το παιδί μου το κρινάτο /  στην αμυγδαλιά  ’πό κάτω / τρώει αμύγδαλα χορταίνει / πάει αϊτός και μου το παίρνει. / -Δώσ’ μου αϊτέ μου το παιδί μου / το στολίδι της αυλής μου … (ταχτάρισμα για αγόρι· Λογγά Πυλίας 1966. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3005, σ. 5. Καταγραφή Πέτρος Πανταζόπουλος· βλ. Couturier  1986). 

[34] Έχει λεχθεί πως «Σε κάθε γυναίκα που αναγκάζεται να αναθρέψει ένα παιδί υπάρχει και μια Μήδεια» (βλ. Da Silva 1986: 46). Η κατάσταση των γυναικών αλλά και των ανθρώπων γενικά, έχει ως αποτέλεσμα να υφίσταται πιέσεις η προδιάθεση απέναντι στα παιδιά. Φυσικά η διάθεση αυτή είναι συνάρτηση του αριθμού και του φύλου των παιδιών, της οικονομικής και κοινωνικής κατάστασης της οικογένειας, της εντός ή εκτός γάμου τεκνογονίας, της προσωπικότητας των γονιών, τις γαμήλιες  στρατηγικές (υπεργαμία ή υπογαμία), των σχέσεων της νύφης-μάνας με τον σύζυγο και τα πεθερικά, την τοπική και ψυχική απόσταση από την πατρική της οικογένεια, την κοινωνική και τελεστική εμπειρία της κλπ. Το νανουριστικό τραγούδισμα του παραπάνω, στην υποσημ. αρ. 20, τραγουδιού Της κόρης που γεννάει στο θέρο, λειτουργεί σε σχέση και με αυτού του είδους τα συναισθήματα· Το πράγμα λειτουργεί βέβαια και αντίστροφα, καθώς τα παιδιά γίνονται άθελά τους «μητροκτόνα», όταν μια δύσκολη εγκυμοσύνη ή τοκετός απέβαιναν μοιραία για τη μάνα, πράγμα όχι σπάνιο για τον πολιτισμό που μας αφορά: “…το παιδί σκοτώνει: με διαφορετικούς τρόπους από χώρα σε χώρα η γυναικεία θνησιμότητα επιδεινώνεται με τους θανάτους που ακολουθούν τη γέννα ενός παιδιού που χρειάστηκε να βαφτιστεί πρόχειρα. Από όλα αυτά επηρεάζεται η προδιάθεση απέναντι στο παιδί… „ (Da Silva ό.π.· βλ. και Παραδέλλης 1995: 48,49· Αναγνωστοπούλου 1990, 1991· Δραγώνα 1994· πβ. και Murnagham  1997). 

[35]Η θρακιώτικη γιορτή  της «Μπάμπως» (ή «της Μαμμής », «της Γριάς»), μεταξύ άλλων γονιμικών, θρησκευτικών, κοινωνικών σημασιών που ενέχει, συμπυκνώνει αυτό το νόημα, οι δε επιμέρους τελεστικές λεπτομέρειες υποδηλώνουν ότι παλιότερα ο ρόλος ήταν λατρευτικά, τελεστικά και κοινωνικά, εξαιρετικά σημαίνων (Μέγας 1977· Μπακαλάκη 1982). Η γιορτή λαβαίνει χώρα και σήμερα σε ορισμένα χωριά της Μακεδονίας όπου έχουν εγκατασταθεί πρόσφυγες από την Ανατολική Θράκη, στις 8 Ιανουαρίου, ανήμερα της Αγίας Δομνίκης (πβ. και το δεύτερο τραγούδι της υποσημ. αρ. 23).

[36] Η μαγική δύναμη του ισχυρού φίλτρου “μανόγαλο”, δηλ. γάλα από μάνα και κόρη που θηλάζουν ταυτόχρονα, ίσως στηρίζεται εν μέρει και στην παραβατικότητα, την παρέκκλιση δηλαδή από αυτόν τον κοινωνικό κανόνα, δεδομένου ότι ο  αναπαραγωγικός κοινωνικά χρόνος της γυναίκας σταματάει συμβατικά όταν αρχίσει αυτή της κόρης ή της νύφης (Van Gennep 1964: 69-70· Καυταντζόγλου 1995: 27-60· βλ. και Ψυχογιός 1989: 45 · Rushton 1992: 162· Αλεξάκης 1999: 51).

[37] Είναι γνωστή η μαγική σημασία του αριθμού σαράντα, τόσο ως αριθμητικής  έννοιας όσο και χρονικής· βλ. Σπυριδάκης 1939.
[38] Οι ενέργειες αυτές της μαμμής, με τις οποίες  κατά κάποιο τρόπο «πλάθει»  το βρέφος,όπως το ψωμί, θεωρούνται σημαντικές για τη  διάπλαση, την ευμορφία και τις οσμές του σώματος των παιδιών αλλά και ως προς τον συμβολικό καθορισμό των φύλων  και την έμφυλη συγκρότηση της ταυτότητας των παιδιών.  Βλ. και στο Επίμετρο Β΄τις  μαρτυρίες αρ. 2, 4· βλ. και Σερεμετάκη 1997Α · Ψυχογιός 1951(ο  συγγραφέας -συχωρεμένος τώρα - αναφέρει στην εισαγωγή του άρθρου του  ότι πήρε τις μαρτυρίες  κι απ’ την νόνα του -και δική μου προγιαγιά-, απ’ την ίδια δηλ. γυναίκα η οποία έμαθε την τέχνη και στη δική μου συνομολήτρια στην έρευνα και γιαγιά μου, συχωρεμένη επίσης· αναφέρομαι σ’ αυτό επειδή νομίζω πως έχει ενδιαφέρον από την άποψη της μετάδοσης  της μαιευτικής τέχνης από πεθερά σε νύφη αλλά και τη μεταβίβαση της σχετικής γνώσης  από γενιά σε γενιά με διαφορετικούς τρόπους και για διαφορετικούς πλέον λόγους). Τα παιδιά συχνά κουβαλούν εφ’όρου ζωής σημάδια,  ως ενσώματη μνήμη των θεραπευτικών και συμβολικών αυτών δράσεων. Προσωπικά, όπως πλήθος άλλων παιδιών,  φέρω στο σώμα μου τις χαρακιές  που ξυράφισε στο στέρνο μου η εν λόγω συνομιλήτρια στην έρευνα (γιαγιά-μαμμή) που με παιδοκόμησε, προκειμένου να με απαλλάξει απ΄ το  “δηλητηριασμένο αίμα” της γέννας. Κατά τόπους (π. χ. στους πρόσφυγες από την Ανατολική Ρωμυλία, σύμφωνα με μαρτυρία της  Δέσπως Δελμούζου, από προσωπική επιτόπια έρευνα στη Μαυρολεύκη Δράμας) η μαμμή (μάνα της Δέσπως, η οποία ήταν επίσης και αρχιαναστενάρισσα)  μπορεί να βαφτίσει  και όλα τα παιδιά της οικογένειας, οπότε γίνεται φανερό πόσο -και με την ταυτότητα της νονάς-  ενισχύεται ο ιερός/τελεστικός /παιδαγωγικός ρόλος της για το σύνολο  της κοινότητας.

[39] Για τις πολύ σκληρές παιδαγωγικές μεθόδους, ιδιαίτερα σε περιβάλλον  φτώχειας και ανασφάλειας, σε λογοτεχνικό κείμενο,  βλ. Γκιώνης 1995· πβ. Αυδίκος 1996: 251· Κορασίδου 1995: 101-109· Μπρούσκου 1992: 126· Χρηστέα-Δουμάνη 1989:132· για τη Δυτική Ευρώπη βλ. Αριές 1990. Βλ. και Dean 1986: 160: “..Αλλά αν η περίοδος της νεότητας θεωρείται περίοδος εφήμερη, από τη γνώμη και τη μνήμη την ομαδική και την υποκειμενική, είναι παρόλ’ αυτά μια συνεχής παρούσα φάση όπως και η λεγόμενη τρίτη ηλικία με την οποία τρίτη ηλικία διαμοιράζονται ορισμένες θέσεις του περιθωρίου…„.  Αυτή η αρμοδιότητα και η προσφορά των γερόντων σε σχέση και με τα παιδιά, αναγνωρίζεται και προβάλλεται ως κοινωνικό πρότυπο και στους θρήνους για υπερήλικες: Καλοί που ’ναι κ’ οι γέροντες στον τοίχ’ ακουμπημένοι  / να μας ανάβουν τη φωτιά και να μας ορμηνεύουν / να μας μαζώνουν τα παιδιά και να μας ορμηνεύουν… Ψυχογιού 1998: 91(στιχ.152-153), 101, 105.

[40] Πβ. το ταχτάρισμα:  Έχω γιο κι έχω χαρά /  που θα γίνω πεθερά / θα μου φέρει η νύφη μπόλια / κ’  ύστερα έξω σκατόγρια… (Σύμη· βλ. Χαβιαράς 1885: 209· και Δημητσάνα βλ.  Αθανασόπουλος 1938: 161).

[41] Είναι πολύ ενδιαφέρουσες και ως προς αυτό το νόημα οι ενέργειες της πεθεράς, για  να πάρει συχώρεση από τη νύφη προκειμένου να διευκολυνθεί ο τοκετός, που αναφέρει ο Δ. Σ. Λουκάτος (1953:153-155). Το θέμα, πολύ σημαντικό για την ταυτότητα και τον ψυχισμό των γυναικών στην ελληνική κοινωνία,  διαπραγματεύεται ο Danforth (1982: 120-122, 1992).  Σημαντική επίσης, από κοινωνική και ψυχολογική άποψη ως προς τις γενέθλιες τελετές, γυναικεία σχέση τελετουργικής συγγένειας είναι αυτή της νύφης-αντραδέρφης (αλλά και αυτής μεταξύ των συνυφάδων) καθώς συχνά συνυπήρχαν στο ίδιο οικογενειακό περιβάλλον, όσο η δεύτερη έμενε ανύπαντρη. Μεταξύ των δύο περίπου συνομήλικων συχνά γυναικών μπορούσαν να αναπτυχθούν  φιλικές ή και ανταγωνιστικές σχέσεις. Η κουνιάδα πάντως κατά κανόνα βοηθούσε στο μεγάλωμα των παιδιών και συμπαραστεκόταν στη νύφη, ή τουλάχιστον αυτός ήταν ο τελεστικός ρόλος της, όπως προκύπτει και απ’ τα τραγούδια αρπαγής γυναικών που αναφέρθηκαν παραπάνω (βλ. υποσημ. αρ.21).

[42] Σε άλλες τελετουργίες η τελεστική αυτή αβεβαιότητα εκφράζεται  με μαντικές  και αγωνιστικές πρακτικές (“δοκίμια”  ή αγώνες), τυχερά παχνίδια κλπ. , πράγμα που έχει να κάνει και με την τελετουργική αγωνία. Για τις λαϊκές δοξασίες περί τύχης βλ. Οικονομίδης 1972,  όπου και σχετική βιβλιογραφία).

[43] Βάγια μου κούνα το παιδί / και ’σύ  ανάθρεψέ το / κι αν σου ζητήσει και βυζί / σκύψε κι ανάθρεψέ το… (Βλ στο Επίμετρο Α, θεματικό σύνολο νανουρισμάτων αρ. 5, τραγούδι με εκθέτη αρ. 76· πβ. και παραπάνω, στα νανουριστικά τραγούδια αρπαγών γυναικών, στην υποσημ. αρ. 21).

[44] Η ανατολική λεκάνη της Μεσογείου νοείται βέβαια με την ενδοχώρα της, όπως έχει ορισθεί ιστορικά και πολιτισμικά από τον Braudell (1991).

[45] Αυτό είναι βέβαια ένα γενικότερο ζήτημα που αφορά όλα τα δημοτικά τραγούδια, ιδιαίτερα τα λατρευτικά (πβ. Ong 1997: 78-93). Τα δημοσιευόμενα εδώ χαρακτηριστικά δείγματα τραγουδιών απαντώνται με ελάχιστες διαφοροποιήσεις σε όλο αυτό τον γεωγραφικό χώρο.

[46]  Για τον όρο προφορικότητα βλ..Ong 1997: όπ.

[47] Π.χ.: Ελα Ύπνε πάρε το στην Αθήνα βγάλε το / έλα Ύπνε κι απνοή να μου κοιμήσεις το παιδί / ένα δύο, ένα δύο / που θα πάει στο καφενείο / θα φουμάρει το τσιγάρο / το ’να πόδι πάνω στ’ άλλο…(Κύμη Ευβοίας. Βλ. Καλύβη 1938: 112).

[48] Δεκαπεντασύλλαβα ή οκτασύλλαβα ομοιοκατάληκτα δίστιχα στην πλειοψηφία τους ή ολιγόστιχα νοηματικά σύνολα τα νανουρίσματα, εμπλουτίζoνται συχνά με στίχους από ταχταρίσματα ή από άλλα τραγούδια και με δίστιχα κατά κανόνα γυρίσματα ή τσακίσματα που «γυρίζουν» τη μελωδία και το  τελεστικό νόημα σε μια πιο προσωπική έκφραση συναισθημάτων, σκέψεων, στοχασμών, επιθυμιών, κρίσεων (όπως κατά κανόνα συμβαίνει στη ζωντανή επιτέλεση όλων  των  τραγουδιών, βλ. π.χ. εδώ το νανούρισμα αρ. 32 στο Επίμετρο Α΄ · βλ. ενδεικτικά Κυριακίδης 1923: 423κε· Περιστέρης 1962-1963: 207κε· Μπάντη 1997: 130-131· πβ. και Ψυχογιού 1998: 92). Η μελωδία, αργή και τρυφερή, ωστόσο ρυθμική αλλά χωρίς σταθερότητα στο ρυθμό, παρατείνεται από μακρόσυρτα νανουριστικά φωνήματα (ι ι ι ι, ω ω ω, α α α ) που συντελούν επίσης στην ύπνωση του βρέφους, ενώ ταυτόχρονα δίνουν τη δυνατότητα στην τραγουδίστρια ν’ ανακαλέσει στη μνήμη της ή να συνθέσει το επόμενο νανούρισμα (Κυριακίδης 1947· Σπυριδάκης-Περιστέρης 1968: 383-391).

[49] Η μυητική αυτή διαβατήρια φάση δεν έχει απόλυτα καθορισμένα και διακριτά,  χρονικά και τοπικά, όρια. Οι φάσεις της τελετουργίας είναι συχνά αλληλοεπικαλυπτόμενες και οι τελετές διαχέονται η μια στο χώρο της άλλης. Την αντίστοιχη μυητική πορεία στο γάμο πραγματοποεί η ίδια η νύφη με τη συνοδεία του συμπεθεριακού, σε συγκεκριμένη τοπική διαδρομή, η οποία ωστόσο επενδύεται με τις αμφίσημες, μαγικές και μεταφυσικές (και τις κοινωνικές) σημασίες της τελεστικής διάβασης (βλ. Σκουτέρη-Διδασκάλου 1991…· Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Β)· στο θάνατο, όπως και στη γέννηση, που συνορεύουν τελεστικά με τον άλλο, τον «απέξω» κόσμο, όπου ο μυούμενος  δεν είναι σε θέση να διανύσει ο ίδιος την διαβατήρια διαδρομή (που μέρος της ανήκει στο «απέξω»), αυτή γίνεται   συμβολικά , στον υπερβατικό χώρο του ύπνου και του θανάτου, αντίστοιχα και σε αντίστροφη φορά (βλ. και Ψυχογιού 1998).

[50]Μια από τις πλέον ενδιαφέρουσες αντιστοιχίες, σε επίπεδο δράσεων, είναι αυτή της πρόθεσης: ο νεκρός, αφού τυλιχθεί με το σάβανο και την «καλή» φορεσιά (στον αρχαίο αιγυπτιακό πολιτισμό «φασκιώνεται» προκειμένου να μουμιοποιηθεί), τοποθετείται στο ξύλινο φέρετρο-όχημα που θα τον μεταφέρει στο ταξίδι του στον  κάτω κόσμο, σε μια εξόδια κατεύθυνση, συνοδευόμενος από τα μοιρολόγια· το νεογέννητο φασκιώνεται έτσι που να βρίσκεται σχεδόν σε πλήρη ακαμψία και τοποθετείται στην ξύλινη  κούνια-όχημα, που με την παλινδρομική της κίνηση θα το μεταφέρει επίσης στο ενύπνιο εισόδιο μυητικό  ταξίδι του στον επάνω κόσμο, συνοδευόμενο από το νανουριστικό τραγούδι που συχνά εκφέρεται από τη μαυροφορεμένη γιαγιά (πβ. και Παραδέλλης 1995: 127· Σερεμετάκη 1997:79). Η συγκυρία που  «ταυτίζει» τις δυό τελετουργίες, είναι ο θάνατος βρέφους, όπου μοιρολογούν με νανουρίσματα (ή νανουρίζουν για τον αιώνιο ύπνο με μοιρολόγια):Κοιμάτ’ η νύχτα κ’  η αυγή, τ’ άστρη και το φεγγάρι / κοιμάται κ’ η Γιωργία μου μέσ’ στο μαργαριτάρι / κοιμάτ’ ο ήλιος στα βουνά κ’ η θάλασσα στα βάθη / κοιμάται το παιδάκι μου τον ύπνο να χορτάσει. / Κοιμούμαι κι αθυμούμαι σου, ξυπνώ στο νου μου σ’ έχω / θαρρώ το βαριορίζικο μαζί σου συνεστρέφω…(Μεγάλο χωριό Τήλου 1956. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2193Β, σ. 473. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Γ. Κ. Σπυριδάκης· βλ. επίσης Λέτσας 1941-1952: 308· πβ. και Αναγνωστοπούλου 1991:11· Δέφνερ 1922: 15-16.

[51] Ο Campbell (1964: 154) αναφέρει πως  η κούνια στους Σαρακατσάνους τυλιγόταν ολόκληρη σε μια μάλλινη κουβέρτα, έτσι που το βρέφος ήταν σαν κλεισμένο σε σκοτεινό κουκούλι.

[52]Για τον συσχετισμό του παιδιού και της νεότητας με το φυσικό και τον ζωικό κόσμο και τη μυητική σημασία του στην ελληνική αρχαιότητα, βλ. Γεωργούδη 1986.  Σημειώνω εδώ  πως αν και το βρέφος αντιμετωπίζεται εξαρχής ως έμφυλο ον  (ας μην ξεχνάμε  ότι ο όρος παιδί στα τραγούδια αλλά και την κοινωνία στην οποία αναφερόμαστε γενικότερα, κατά κανόνα σημαίνει αγόρι), στην πρώιμη αυτή διαβατήρια φάση η διάκριση ανάμεσα στα φύλα δεν είναι τόσο έντονη, αφού αφορά κυρίως την μύησή του νεογέννητου στο γεγονός της γέννησης, τη διαδικασία της διατροφής, την ύπαρξη του κόσμου και τη θέση του σ’ αυτόν, που είναι  κοινή (αν και όχι ίση βέβαια) και για τα δύο φύλα  (βλ. και Van Gennep 1960:      97· Λουκάτος  1992·  Μπάδα 1986· Αυδίκος  1996: 242-247).

[53]  Πβ. το νανούρισμα: Εγώ κουνώ την κούνια σου κι αέρας τα πανιά σου…/ και να σε διώ της υπαντρειάς  και τότ’ ας αποθάνω… (Φιλιππούπολις 1873. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 896, σ.  61. Καταγραφή ..Σκορδέλης). Η αναφορά των πανιών υποδεκνύει πως το τελεστικό όχημα-λίκνο που μεταφέρει το βρέφος στο διαβατήριο ταξίδι του αναπαριστάνεται στο φαντασιακό ως καράβι, όπως αντίστοιχα στις τελετές του γάμου και του θανάτου (βλ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993: 113· Ψυχογιού 1998: 94).

[54] Αντίθετα, για τη νύφη και τον νεκρό η διαβατήρια μετακίνηση επιβάλλεται  τελεστικά να είναι μονόδρομος, για λόγους κοινωνικούς στην πρώτη, αφού η νύφη πρέπει να ενταχθεί  οριστικά στη νέα της οικογένεια, για λόγους ανάλογους και επίσης μιαρότητας και δεισιδαμονικού φόβου ο νεκρός (βλ. Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993: 102-103, 111· Ψυχογιού 1998).

[55] Ένα παράδειγμα καταγραμμένου νανουρίσματος,  όπου αναφέρεται και άλλο παιδί: ...Κοιμάται τό ’να μου παιδί / τό ’να μου κλωναράκι / το ένα φύλλο τση καρδιάς / τ’ άλλό ειναι το μικράκι... Κάτω Παναγιά Κυλλήνης-Κάστρου Ηλείας ( πρόσφυγες Κάτω Παναγιάς Σμύρνης Μικράς Ασίας) 1975. ΚΕΕΛ 3805, σ. 566. Εθνική Μουσική Συλλογή (στο εξής ΕΜΣ), αρ. εισ. μουσ. 20393, αρ. ταιν. 1421Β6. Τραγουδάει η Γαρέφαλλο Καμένου, 74 χρ. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ελένη Ψυχογιού. Πβ. και: Κοιμήσου γιε μου πρωτογιέ…Σπυριδάκης και Περιστέρης 1968: 383.

[56] Πβ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 19, καθώς και το ταχτάρισμα:  Κούι κούι κούι κούι / και κανένας δεν τ’ ακούει. / Της Βαρβάρας το παιδί έπεσε ’πό το σκαμνί / βάρεσε το πόδι του / και το καλαπόδι του / κι όσο να ’ρθει η μάνα του /  κι η δόλια η γι αδερφή του / πρόφτασεν ο άγγελος / και πήρε την ψυχή του…( Σπανδωνίδη 1939: 101,361· πβ. επίσης το θεματικό σύνολο τραγ. αρ 9, στο Επίμετρο Α).

[57] Πάρτε το χορέψτε το / ώσπου νά ρθ’ η μάνα του / από πέρα απ’ το χωριό / να του φέρει δυό βυζιά / πού ’ναι άσπρα σαν τ’ αυγά / απαλά και τσουπωτά / σα λεμόνια διαλεχτά / να τ’ αρμέξει να τα πιεί / και να γλυκοκοιμηθεί....( Ζαγόρι 1940. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ.1579, σ. 151. Καταγραφή Α. Παπακώστας.). Η σημασία του μητρικού θηλασμού ως βιολογικής και πολιτισμικής λειτουργίας, αναγκαίας για την επιβίωση, τη σωματική και ψυχική υγεία του παιδιού αλλά και οι κοινωνικές και οικονομικές επιπτώσεις της έλλειψής  του, γίνονται  φανερές αν γίνει μια σύγκριση με όσα συνέβαιναν στην Αθήνα του 19ου αλλά και στη  Γαλλία τον  18ο αι. (λαμβάνοντας βέβαια υπόψη τις ιστορικές και πολιτισμικές διαφορές), όπου ήταν  διαδεδομένη η πρακτική του  θηλασμού από τροφούς επί πληρωμή (Κορασίδου 1995: 123-128· Le Roy Ladurie 1998: 62-74 ·Σκιαδάς 1999).

[58] Ολιγόστιχα κατά κανόνα τραγούδια με επτασύλλαβους ή οκτασύλλαβους ομοιοκατάληκτους στίχους, με έντονα ρυθμική μελωδία (ενίοτε αποτελούν ρυθμική απαγγελία με υποτυπώδη μελωδία· βλ. Σπυριδάκης και Περιστέρης 1968: 392-399).

[59] Για την αντίληψη αυτή στα μορολόγια βλ. Ψυχογιού 1999: 100-101.

[60] Για την απομνημόνευση του ποιητικού προφορικού λόγου, βλ. Ong, κυρίως 42-47, 84-91. Για τη σχέση γλώσσας-μουσικής έκφρασης-συναισθήματος πβ. Τσιτσιπής 1995: 45).

[61] Η σημασία αυτής της τραγουδιστικής και χορευτικής μυητικής διαδικασίας, με τα αισθησιακά και συγκινησιακά στοιχεία που εμπεριέχει, γίνεται νομίζω φανερή αν προστρέξουμε στον σύγχρονο ψυχαναλυτικό λόγο: “…Η εικόνα του σώματος είναι η ζωντανή σύνθεση όλων των συγκινησιακών εμπειριών μας, των διαπροσωπικών εμπειριών που ζούμε επαναληπτικά, μέσα από τις επίλεκτες ερωτογόνους αισθήσεις, αρχαϊκές ή επίκαιρες. Μπορεί να θεωρηθεί ως η συμβολική, ασυνείδητη ενσάρκωση του επιθυμούντος υποκειμένου, κι αυτό πριν ακόμη το περί ου ο λόγος  άτομο είναι ικανό να δηλώσει τον εαυτό του με την προσωπική αντωνυμία «εγώ», πριν ακόμα μιλήσει στο πρώτο πρόσωπο[…..] Η εικόνα του σώματος είναι ανά πάσα στιγμή ασυνείδητη μνήμη όλων των βιωμένων σχέσεων και παράλληλα είναι επίκαιρη, ζωντανή, δυναμική, είναι ταυτόχρονα ναρκισσιστική και αναφέρεται στις διαπροσωπικές σχέσεις: μπορεί να μεταμφιέζεται ή να παροντοποιείται στην εδώ και τώρα σχέση, μέσα από την όποια γλωσσική έκφραση, σχέδιο, πλαστελίνη, μέσα από μουσική ή γλυπτή σύνθεση, με τις εκφράσεις του προσώπου και τις κινήσεις του σώματος…  (Ντολτό 1999: 27· τα πλάγια γράμματα από την συγγραφέα).

[62] Πβ. το ταχτάρισμα: Τάρνα τάρνα το παιδί / το παιδί μου το μικρό / θέλ’ τραγούδι και χορό / θέλ’ χορό και θέλ’ καγκέλλι* / θέλ’ μια τσούπρα* ’πό το χέρι…( Καλέντζι Ιωαννίνων 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1193,  σ. 11. Καταγραφή Κων. Κατσάρης).

[63] Είναι χαρακτηριστικό το ταχτάρισμα: Το παιδί μου το καλό /κά’ στην Πόλη* το ειδα ’γώ / που πετάει και πέτεται /και ξεπετουρίζεται / κι ανεβαίνει στα κλαριά / σα νεροκολοκυθιά…(Σταυρός Ιθάκης 1956. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2194, σ. 311. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Δημ. Λουκάτος. ). Με την έντονα ανυψωτική σημασία των ποιητικών λόγων του, αποτελεί μαγική επωδή για το μεγάλωμα του παιδιού.

[64] Στις γενικές ιστορικές προσεγγίσεις του παιδιού ο έμφυλος παράγων είναι σχεδόν απών. Το παιδί θεωρείται και εξετάζεται ως α-φυλο ον, ουδέτερο (βλ. π.χ. Da Silva 1986· Αριές 1990).
[65] Τα παιδιά βέβαια, στα πλαίσια αυτών των κοινωνιών και μάλιστα σύμφωνα με  τις  κατά φύλα διακρίσεις που τις χαρακτηρίζουν, μυούνται στη βία από αυτή την τρυφερή ηλικία, όχι μόνο μέσα απ’ τα τραγούδια αλλά πολύ πιο σκληρά,  βιώνοντάς την μέσα στην οικογενειακή καθημερινότητα, συχνά πάνω στα κορμιά τους αλλά και έμμεσα, καθώς είναι ενταγμένα στη ζωή, τις συγκρούσεις, τις μετακινήσεις και γενικότερα τις τύχες της οικογένειας και της ευρύτερης ομάδας στην οποία αυτή ανήκει.

[66] Πέρδικα όπ., σ. 91.

[67] Ένα σπάνιο καταγραμμένο δείγμα διαλόγου σε νανούρισμα που εκφράζει, με τελεστική θεατρικότητα, την αντίδραση του βρέφους προς τη μάνα: Μάνα μου μη με κοιτάς, ο ύπνος δε με παίρνει / κούνα μ’ , μανούλα μ’  κούνα μ’ ως το πρωί να φέξει / όσο να βγει ο Αυγερινός να πάει η Πούλια γιόμα / τότε ο ύπνος θα με πάρει μέσα στην αγκαλιά σου…. (Ιωάννινα 1952.  ΚΕΕΛ, χφ. αρ 1765, σ. 32. Επιτόπια έρευνα- καταγραφή Δ. Πετρόπουλος).

[68] 1986: 89. Το βιβλίο έγινε και θεατρική παράσταση από το ΔΗΠΕΘΕ Λάρισσας (1995) σε σκηνοθεσία του Κώστα Τσιάνη. Το χειμώνα του 1999-2000 ξανανέβηκε από τον θίασο Λ. Κελαϊδόνη σε σκηνοθεσία και πάλι  του Κώστα Τσιάνη, στο θέατρο  «Μεταξουργείο». Το ρόλο της Ελένης υποδύθηκε και στις δύο παραστάσεις η ηθοποιός Άννα Βαγενά.

[69] Βυτίνα Αρκαδίας 1956. ΚΕΕΛ , χφ. αρ. 2214, σελ.60. ΕΜΣ 1614, ταινία 105Α9. Τραγουδάει ο Ιωάννης Μπαζιώτης, 75 χρ. Έρευνα-ηχογράφηση Σπ. Περιστέρης και Γρηγ. Δημητρόπουλος.

[70] Βυτίνα Αρκαδίας 1956. ΚΕΕΛ χφ. αρ. 2214, σ.54. Αρ. εισ. μουσ.1609, ταιν. 105Α4. Τραγουδάει ο Ιωάννης Μπαζιώτης, 75 χρ. Έρευνα-ηχογράφηση Σπ. Περιστέρης και Γρηγ. Δημητρόπουλος.

[71] Τσουμέρκα Ηπείρου. Βλ. Λαμπράκης 1915: 110-111.

[72]  (παραπομπή………………………)

[73] Σκύρος· βλ. Πέρδικα 1940: 90-91.

[74] Χαβιαράς 1884: 209· πβ. και Αναγνωστοπούλου 1991.

[75] Σαραντάπορο Ελασσόνος 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1969, σ. 25. Καταγραφή Ι. Κωσταρίγος.

[76] Πελ/νήσος. Βλ. Λελέκος 1852: 122.

[77] Κάτω Παναγιά  Ηλείας (πρόσφυγες Κάτω Παναγιάς Σμύρνης Μικράς Ασίας) 1975. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3805, σ. 544-547, 702. ΕΜΣ, αρ. εισ. μουσ. 20372, ταιν. αρ. 1420Β5, αρ. εισ. μουσ . 2073, ταιν. αρ. 1420Β6, αρ. εισ. μουσ . 2074, ταιν. αρ. 1420Β7. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ελένη Ψυχογιού.

[78] Σπάρτη Μ. Ασίας 1939. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1358Γ, σ. 326. Έρευνα-καταγραφή Μ. Λιουδάκη.

[79] Δημητσάνα. Βλ. Αθανασόπουλος 1938: 158.

[80] Κύμη Ευβοίας. Βλ. Καλύβη 1938: 112.

[81] Κύμη Ευβοίας., ό.π.

[82] Ξενιτιάς, για αγόρι. Κάρπαθος 1960. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2501, σ. 12. ΕΜΣ, αρ. εισ. μουσ. 6353, ταιν. 407 Α10. Ηχογράφηση Γ. Γεωργίου.

[83] Γάμου, νυφιάτικο. Καταφυγή Μακεδονίας 1873. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 187, σ. 15. Καταγραφή Γ. Παπαγεωργίου.

[84] Φραγκάκη 1949:175.

[85] Αϊβάν Καλαμπάκας, 1908. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 908, σ. 35. Καταγραφή Κων. Περιστέρης.

[86] Φραγκάκη 1949: 175.

[87] Χαβιαράς 1884: 210. Ο καταγραφέας σημειώνει: “Ενίοτε πτωχαί μητέρες, έχουσαι πολλάς θυγατέρας και λικνίζουσαι και άλλην, αποβάλλουσι την μητρικήν στοργήν και συλλογιζόμεναι τας προίκας και τας πολλάς και μεγάλας απαιτήσεις των γαμβρών […..] τοιαύτα επάδουσι βαυκαλίσματα.„ (πβ. και Παπαδιαμάντης, ό.π. · βλ. και Ασλανίδης  1988· Αναγνωστοπούλου 1991· Κορασίδου 1995: 114).

[88] Τσεσμές Σμύρνης 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1140, σ. 15-16. Έρευνα-καταγραφή Μαρία Λιουδάκη· πβ. και Αναγνωστοπούλου 1991. Σχετική σημασία έχει και ο μαγικός λόγος της κατάρας (βλ. και Ψυχογιός 1989: 33· Αυδίκος 237-239).

[89] Σιάτιστα 1925. ΚΕΕΛ χφ. αρ.  758.  Καταγραφή Α. Λαζάρου. Tαχτάρισμα.

[90] Μακεδονία. Βλ. Λέτσας 1941-1942: 307-308.

[91] Δημητσάνα. Βλ. Αθανασόπουλος 1938:162.

[92] Βλ. Χαβιαράς 1885:209.Η υπερβολή είναι χαρακτηριστικό των τελετουργικών τραγουδιών και είναι μαγική (πβ. Burkert 1997: 90, 93).

[93]  Ταχτάρισμα. Ζαγόρι 1940. ΚΕΕΛ 1571, σ. 152 . Καταγραφή Δ. Παπάς.

[94] Αίνος. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 80, σ. 102.

[95] Δημητσάνα.Βλ. Αθανασόπουλος 1938: 162. Το τραγούδι (ταχτάρισμα) σε δυο παραλλαγές του απομακρυσμένες γεωγραφικά,  είναι πολύ χαρακτηριστικό, καθώς αφορά δυναμικά και τις δυό γυναίκες,, χρεώνοντάς τους  την αέναη εναλλαγή των γενεών μέσα από την αλυσίδα νύφη-πεθερά.

[96] Ταχτάρισμα. Σιγή Βιθυνίας 1937. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1132, σ. 145. Έρευνα-καταγραφή Μαρία Λιουδάκη.

[97] Ρόδος · βλ. Βρόντης 1937: 580.

[98] Λέσβος 1918. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 30. Καταγραφή Σπυρ. Αναγνώστου.

[99] Βλ. Χουρμουζιάδης 1940-1941: 104.

[100]  Λέσβος, ό. π.

[101] Θράκη, Βλ. Σαραντή 1928: 137-139.

[102] Θράκη1892,. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.143, σ. 30. Καταγραφή ..Οικονομίδης.

[103] ΣαράνταΕκκλησίαι. . ΚΕΕΛ, χφ. αρ311, σ. 87.Καταγραφή Κ.Ν.Χατζόπουλος.

[104] Σύμη · βλ. Χαβιαράς 1884-85: 208-210.

[105] Ροδολείβος Σερρών 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1137,   σ. 15. Καταγραφή Όλγα Γουσίου.

[106] Άστρος Κυνουρίας 1954-1958. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2784,   σ. 49. Καταγραφή Σταύρος Κουτίβας.

[107] Αρκεσίνη Νάξου 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1953Α, σ.55. Καταγραφή Λουκάς Σίμος.

[108] Θράκης.Βλ. Χουρμουζιάδης 1940.

[109] Σύμης.Βλ. Χαβιαράς, ό.π., σ. 209-210.

[110] Πάτρα 1950. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1628, σ. 21. Καταγραφή Μαρ. Κοκκίνη.

[111] Καρύταινα Γορτυνίας 1929. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 968Ζ, σ. 467-468. Καταγραφή Χαρ. Σακελλαριάδης.

[112] Πάπιγκο Ζαγορίου. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1370, σ. 231-232. Τραγ. Γρηγόριος Στάρας. Καταγραφή Πύρρος Γ. Στάρας. Για την αντιστοιχία ύπνου-θανάτου είναι αξιοσημείωτο το ότι και ο Χάρος στα μοιρολόγια φτάνει καβαλάρης σε άλογο.

[113] (Αϊβάν Καλαμπάκας 1908. ΚΕΕΛ χφ.αρ. 908, σ. 35. Καταγραφή Κων. Περιστέρης).

[114] Μεσημβρία 1937. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1104Α , σ. 26. Έρευνα-καταγραφή Γ.Α. Μέγας.

[115] Τήνος 1895. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1401,  σ. 317. Καταγραφή Α. Αδαμαντίου.

[116] Καρύταινα 1929. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 968ζ΄, σ. 436. Καταγραφή Χαρ. Σακελλαριάδης.

[117] Σιάτιστα 1936. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 985, σ. 135. Καταγραφή  Αχ. Λαζάρου. Είναι χαρακτηριστική, ως προς την τοπικότητα του τραγουδιού, η αναφορά της γούνας.

[118] Κάτω Παναγιά  Ηλείας (πρόσφυγες Κάτω Παναγιάς Σμύρνης Μικράς Ασίας) 1975. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3805, σ. 544-547, 702. ΕΜΣ, αρ. εισ. μουσ. 20372, ταιν. αρ. 1420Β5, αρ. εισ. μουσ . 2073, ταιν. αρ. 1420Β6, αρ. εισ. μουσ . 2074, ταιν. αρ. 1420Β7. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ελένη Ψυχογιού.

[119] Σιάτιστα 1936, ό.π..

[120] Φιλιππούπολις 1873. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 896, σ.  61. Καταγραφή […]Σκορδέλης.

[121] Λέσβος 1873. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 30. Καταγραφή Σ. Αναγνώστου.

[122] Άγναντα Άρτας 1979. KΕΕΛ, χφ. αρ.4129 σ.546-547. Ε.Μ.Σ, αρ. εισ. μουσ.23079, ταιν. 1552Β6 . Τραγ. Παρασκευή Φίλου, 50 χρ. και Θεώνη Ντούβαλη 50 χρ. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ε. Ψυχογιού.

[123] Μεταμόρφωσις Κοζάνης 1962. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.2471, σ. 7. Καταγραφή Κων. Μπάτζιος.

[124] Λέσβος ό.π.

[125] Αναγνώστου 1903.

[126] Κως 1919.  ΚΕΕΛ  χφ αρ.58. Καταγραφή Σ. Ζαράφτης.

[127] Θράκης. Βλ. Σαραντή 1928: 137-139. Το μοτίβο του ξυπνήματος με διάφορα συμβολικά μέσα συναντάται και στα ερωτικά τραγούδια.

[128] Μήλος 1960. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.2339, σ.56.Καταγραφή Κων. Βήχος. Είναι ενδιαφέρουσα η συμβολική αναλογία του ξυπνήματος του νεογέννητου με την ανθοφορία του Μάη, οπότε αναγεννάται, ξυπνάει η βλάστηση.

[129] Τραγούδι: Σία Ντ. Ψυχογιού, προσωπική συλλογή.

[130] Λέσβος 1918. ΚΕΕΛ , χφ. αρ. 30. Καταγραφή Σπ. Αναγνώστου.

[131] Ροδολείβος Σερρών 1938. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ. 1137, σ. 15. Καταγραφή  Όλγα Γουσίου.

[132] Κάτω Παναγιά Κυλλήνης-Κάστρου Ηλείας (πρόσφυγες από Κάτω Παναγιά Σμύρνης) 1975. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3805,  σ. 546. ΕΜΣ, αρ. εισ. μουσ. 20373, αρ. ταιν.1420Β6. Τραγουδούν Παρασκευή Ζαργάνα, 55 χρ. και Παρασκευή Καζάκου, 53 χρ. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ε. Ψυχογιού.

[133] Μακεδονία 1923. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 454, σ. 38. Καταγραφή Ιω. Λουλάκης. Γίνεται ταυτόχρονα εδώ φανερό πόσο  αποκλειστική, αυτονόητα ιδιοκτησιακή θεωρείται η  μητρική σχέση σ’  αυτή την πρώιμη ηλικία, ενώ η πατρική πρέπει να «κερδηθεί» με διάμεσο τη μάνα.

[134] Λέσβος 1918. ΚΕΕΛ, όπ.

[135]  Νίκη Πέρδικα1940, τ.Α΄: 92. 

[136] Ζαγόρι 1940. ΚΕΕΛ , χφ. αρ. 1572, σ. 150. Καταγραφή Α. Παπακώστας.

[137] Κως 1919.ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 58. Καταγραφή  Σ. Ζαράφτης. Το μοτίβο της αντικειμενικοποιημένης, χρυσωμένης αγάπης είναι συχνό και στα μοιρολόγια.

[138] Ροδολείβος Σερρών 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1137,   σ. 15. Καταγραφή Όλγα Γουσίου.

[139] Χρυσοβίτσα Μετσόβου 1952. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ.2037, σ. 57. Καταγραφή Δημ. Αθ. Δρούγκας.

[140] Λιμενάρια Θάσου, 1955.

[141] Τήνος 1935;,ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 14…1, σ. 309. Καταγραφή Α. Αδαμαντίου.

[142] Ναυπακτία 1952. ΚΕΕΛ, χφ. αρ1799, σ. 25. Καταγραφή Βας. Σακελλαρίου.

[143] Βογατσικό, Βλ. Λέτσας 1941:308.

[144] Πάρος 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1956, σ, 18. Καταγραφή Γεώργ. Πρωτόπαπας.

[145] Οία Θήρας, ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1959, σ. 21.Καταγραφή Εμμ. Σορώτος.

[146] Φραγκάκη, ό.π., σ. 175.

[147] Παραμυθιά 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1365, σ. 223. Καταγραφή Σπ. Μουσελίμης. Το τραγούδι, μυητικό για την υπομονή, τις δεξιότητες, την υπακοή που πρέπει, σύμφωνα με τις κοινωνικές νόρμες, να καλλιεργήσουν τα κορίτσια, τραγουδιέται επίσης και για τη χορεύουσα επίσης ταυτόχρονα νύφη, την πρώτη μέρα στο σπίτι του γαμπρού , τη Δευτέρα του γάμου.

[148]  Κάρπαθος. Βλ. Μιχαηλίδης-Νουάρος 1913: 28. Είναι φανερή η διαφορετική αντιμετώπιση του κοριτσιού.

[149]   Σαμόκοβο Αν. Θράκης. Βλ. Πετρόπουλος 1940-1941:194.

[150] Βλ. Λελέκος 1998, τ.Α΄: 128.

[151] Μέγαρα Αττικής 1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.2223, σ. 1.Καταγραφή Ιωάν. Πέτσης.

[152] ΄Σκύρος. Πέρδικα 1940, τ. Α΄, σ. 92.

[153] Ζωπάνιον Σισανίου Κοζάνης 1895. ΚΕΕΛ, χφ. αρ 214. Καταγραφή Ι. Αγακίδης.

[154] Φιλιατρά. Βλ. Περ. Λουλούδια (1948), τεύχ. 3: 15.

[155] Ζαγόρι1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1571, σ. 151. Καταγραφή Δ .Παπάς.

[156] Σκύρος. Βλ. Πέρδικα 1940: 90.

[157] Μύτικας Βονίτσης 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2005, σ. 218-219.Καταγραφή Νικ. Μόσολας.

[158] Χιλή [ Μ. Ασίας, α. χ.]. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.163, σ.66. Καταγραφή [ … ] Βλάχος. Το μοτίβο με την εγκυμοσύνη συναντάται και σε  συγκεκριμένο ερωτικό τραγούδι.

[159] Λήμνος  [α. χ. προ του 1956]. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.2143, σ. 75.Καταγραφή Παπαγγελής Μιχέλης.

[160] Λέσβος 1918. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 30. Καταγραφή Σπυρ. Αναγνώστου.
[161] Ζαγόρι1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1571, σ. 151. Καταγραφή Δ .Παπάς.

[162] Καλλίπολις 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1956, σ. 17-18.Καταγραφή Γεωργ. Πρωτόπαπας.

[163] Ρόδος.  Βλ. Βρόντης 1937: 579.

[164] Αθήνα [ α. χ. τέλη 19ου-αρχές 20ου αι.]. ΚΕΕΛ,  Ύλη Πολίτου , αρ. 2146. Καταγραφή Κ. Ζήσιος.

[165] Ζαγόρι 1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1571, σ. 153. Πληρ. Αγλαΐα Τσορμπατζή εξ Ελαιοτόπου (Τσερβαρίου). Καταγραφή Δ. Παπά. Είναι προφανής ο μυητικός σεξουαλικός υπαινιγμός.

[166] Μανιάκι 1944. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1508, σ. 116. Καταγραφή Μαρία Τσάκωνα. Είναι προφανής ο μυητικός σεξουαλικός χαρακτήρας του τραγουδιού, που λέγεται και από τα ίδια τα παιδιά όταν μεγαλώσουν σε ειδικό παιχνίδι. Και πάλι η ταύτιση του ανασταινόμενου παιδιού με το αυξανόμενο φεγγάρι (βλ. παραπάνω, σημ. αρ. 15), όπως και με το αυξανόμενο ζυμάρι του ψωμιού.  Τα ονόματα και οι συμβολισμοί θα μπορούσαν ίσως να μας οδηγήσουν και σε  εκπεσούσες λατρευτικές σημασίες.

[167] Σκιλλουντία Ολυμπίας 1954. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2125, σ. 33. Καταγραφή Σπυρ. Καράμπελας.

[168] Λαγκάδα Αμοργού 1963. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2764, σ. 70-71.Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Στέφανος Ήμελλος.

[169] Ζωπάνιον Σισανίου Κοζάνης….. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 214, σ. 177. Καταγραφή Ι. Αγακίδης. Ο συλλογέας σημειώνει πως το τραγούδι το λένε  όταν το παιδί ξυπνήσει κλαίγοντας.

[170] Ιωάννινα 1952. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1768, σ. 47. Τραγ. Μαγδάλω Αρνή, 58 χρ. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Δημ. Πετρόπουλος.

[171] Αγόριανη Παρνασσού. Βλ. Σπανδωνίδη 1939: 100. Πέρα από την παραίνεση για αποφυγή αδεξιότητας που προκαλεί σωματικές δυσλειτουργίες, το τραγούδι αναδεικνύει την τοπική πολυπολιτισμικότητα και απηχεί ίσως το στιγμιαίο της δημιουργίας του σε συγκεκριμένες συνθήκες, συνδέοντας τον ιδιωτικό χώρο της τελεστικής δράσης με το δημόσιο.

[172] Καλλονή Ναυπακτίας 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1901, σ. 20. Καταγραφή Κων/νος Σφυρής.

[173] Δημητσάνα Βλ. Αθανασόπουλος 1938: 158. Πέρα από τις ενδυματολογικές σηματοδοτήσεις που παραπέμπουν σε μνήμες  από την τουρκοκρατία, το τραγούδι αναδεικνύει και τη γυναικεία, ιεραρχική κατά ηλικία και βαθμό συγγένειας αρμοδιότητα για το παιδί και την επιβολή σωματικής τιμωρίας.

[174] Σπάρτη Μ. Ασίας (πρόσφυγες) 1939. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1372, σ. 11. Έρευνα- Καταγραφή Μαρία Λιουδάκη.

[175] Αρχάνες Κρήτης 1959-1962. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2441, σ. 38. Καταγραφή Ελ. Ουσταμανωλάκη-Δουνδουλάκη.

[176] Βιθυνίας Μ. Ασίας (πρόσφυγες) 1938. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1140, σ. 68. Έρευνα- Καταγραφή Μαρία Λιουδάκη.

[177] Επισκοπικόν Ιωαννίνων 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1827, σ. 7. Καταγραφή Ιωαν. Σεΐδης.

[178] Καλλίπολις 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1956, σ. 17-18.Καταγραφή Γεωργ. Πρωτόπαπας.

[179] Πόδος Ναυπακτίας 1951. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ.1905, σ. 17. Καταγραφή Ιωάν. Χωραφάς.

[180] Ροδολείβος Σερρών 1938. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ. 1137, σ. 15. Καταγραφή Όλγα Γουσίου.

[181] Μεταμόρφωση Κοζάνης 1962. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ. 2471, σ. 7. Καταγραφή Κωνστ. Μπάζιος.

[182] Σιάτιστα 1936.  ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 985, σ. 137. Καταγραφή Α. Λαζάρου.

[183] Δημητσάνα. Βλ. Αθανασόπουλος1938: 160.

[184] Παξοί 1915. ΚΕΕΛ, , χφ. αρ. 689, σ. 162. Καταγραφή Μ. Δένδιας. Τραγούδι εργατικό που τραγουδιέται και ως ταχτάρισμα.

[185] Νίσυρος. Βλ. Καζαβής 1940: 61.

[186] Γρεβενά 1940. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1427, σ. 20. Καταγραφή Κ. Καραπατάκης (τραγουδιέται από τα κορίτσια και του Λαζάρου ως μυητικό για το πέρασμά τους στην εφηβεία) · πβ. και Καραπατάκης 1978: 104.

[187] Χρυσοβίτσα Μετσόβου 1952. . ΚΕΕΛ, , χφ. αρ.2037, σ. 57. Καταγραφή Δημ. Αθ. Δρούγκας.

[188] Βλ. Λελέκος 1888, τ. Α΄: 128. Το τραγούδι είναι σημαντικό από την άποψη ότι αναδεικνύει τις ευαίσθητες σχέσεις πεθεράς-νύφης στις οποίες μυούνται τα κορίτσια απ’ τα σπάργανα, με αρνητική φόρτιση (βλ. και παραπάνω, στα σχετικά με τη γιαγιά).

[189]  Κάσος 1928. Βλ. Μαυρής –Παπαδόπουλος 1928.Κασιακή Λύρα , μερ. Β΄:  33.

[190] Δημητσάνα. Βλ. Αθανασόπουλος 1938: 162.

[191] Λογγά Πυλίας 1966. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3005, σ. 2. Καταγραφή Πέτρος Π. Πανταζόπουλος.

[192] Σαράντα Εκκλησίαι 1873. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 311, σ. 87. Καταγραφή Κ.Ν.Χατζόπουλος.

[193] Φραγκάκη, ό.π., σ. 175.    

[194] Πάπιγκο Ζαγορίου 1935. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1370, σ. 228. Καταγραφή Πύρρος Γ. Στάρας.

[195] Λέσβου.Βλ. Αναγνώστου 1903: 220.

[196] Καρύταινα Γορτυνίας 1929. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 968ζ΄, σ. 466-467. Καταγραφή Χαρ. Σακελλαριάδης.

[197] Αργυράδες Κερκύρας . Βλ. Σαλβάνου  1929: 34.

[198] Μανιάκι 1944. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1508, σ. 110. Καταγραφή Μαρία Τσάκωνα. Στο τραγούδι αναδεικνύεται ο πολυπολιτισμικός κόσμος της τουρκοκρατίας και ταυτόχρονα προβάλλεται συνοπτικά όλος ο κοινωνικός ιστός με τις διακρίσεις και τις ιεραρχήσεις που τον διέπουν και σε συνάρτηση με το φυσικό περιβάλλον.

[199] Κάτω Εξάνθεια Λευκάδος 1953. ΚΕΕΛ, χφ. αρ.2007, σ. 3-4. Καταγραφή Κωνστ. Φίλιππας.

[200] Ταχτάρισμα. Λέσβος 1940 (πρόσφυγες Αδραμυττίου). ΚΕΕΛ, χφ. αρ.1446Β , σ. 399.Έρευνα- καταγραφή  Δ. Λουκάτος.

[201] Κατσίμπαλι Φιλιατρών Μεσσηνίας. Βλ καταγραφή Αγγ. Αθανασόπουλος, Λουλούδια 16(1951)16.

[202] Λογγά Πυλίας 1966. ΚΕΕΛ, χφ. αρ 3005, σ. 5-6. Καταγραφή Π. Π. Πανταζόπουλου.

[203]  Βλ. Λελέκος…,σ. 126.

[204] Αγιά Λαρίσης 1956. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 2209Α, σ.20. Καταγραφή Ιωαν. Δανιήλ.

[205] Δημητσάνα 1919. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 694, σ. 261. Καταγραφή  Χαρ. Σακελαριάδης.

[206] Τήνος, 1895. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1399, σ. 87. Καταγραφή  Αδ. Αδαμαντίου.

[207] Σκύρος 1910. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 1087, σ. 5. Καταγραφή Β. Φάβης. Στο τραγούδι, πέρα από την συμπυκνωμένη, επιγραμματική  απόδοση του κοπαδιού, αποτυπώνεται και η τελεστική συμπεριφορά της νύφης και του γαμπρού.

[208] Παξοί 1915. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 133, σ. 24. Καταγραφή Μ. Δένδιας.

[209] Δροσιά (Προστοβίτσα) Αχαΐας  1978. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 4100, σ. 394. ΕΜΣ αρ. εισ. μουσ. 22203, ταιν. 1505Β 10. Τραγ. η Δήμητρα Φωτακοπούλου, 65 χρ. Επιτόπια έρευνα-ηχογράφηση Ελένη Ψυχογιού.
[210]  Μυρσίνη, πρώην Σουλεϊμάναγα,  Ηλείας 1975. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 3805, σ. 372-375. Μαρτυρία: Διονυσία Θεοφιλοπούλου, 56 ετών. Επιτόπια έρευνα-καταγραφή Ελένη Ψυχογιού.

[211] Νεοχώρι Ηλείας 1975. ΚΕΕΛ, ό.π. σ. 12.  Μαρτυρία: Ελένη Δ.Ψυχογιού, 80 χρ.
[212] Νεοχώρι Κυλλήνης Ηλείας 1975. ΚΕΕΛ, ό.π., σ. 12-14. Μαρτυρία:  Ελένη Δ.Ψυχογιού.

[213] Μυρσίνη, πρώην Σουλεϊμάναγα, Ηλείας 1975. ΚΕΕΛ, ό.π, σ. 374-375. Μαρτυρία: Διονυσία Θεοφιλοπούλου, 56 ετών.



(Τα νανουρίσματα από το αρχείο τραγουδιών του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, από το άρθρο

Δεν υπάρχουν σχόλια: